CZYM RÓŻNI SIĘ TRADYCJA GELUG OD INNYCH TRADYCJI BUDDYZMU TYBETAŃSKIEGO?


mnich buddyjski Zbigniew Modrzejewski


www.zbigniew-modrzejewski.webs.com/tradycjagelug_index.html



SPIS TREŚCI


  1. MOTYWACJA

  2. TYTUŁ LAMY

  3. TRADYCYJNE WYKSZTAŁCENIE

  4. LAMA, GURU, DUCHOWY PRZEWODNIK

  5. KLASZTORY ORAZ FILIE KLASZTORÓW

  6. ABHISZEKI DO PRAKTYK WADŻRAJANY

  7. PRAKTYKI WSTĘPNE

  8. JAKIE SĄ TWOJE INTENCJE? CO MOTYWUJE CIĘ DO DZIAŁANIA?

  9. MAGIA CEREMONII, CZYLI O SCHRONIENIU

  10. TEGO MOŻE NAUCZYĆ SIĘ NAWET MAŁPA

  11. CZY MOŻNA BYĆ JEDNOCZEŚNIE BUDDYSTĄ I CHRZEŚCIJANINEM?

  12. TRZY ZASADNICZE ASPEKTY ŚCIEŻKI DO OŚWIECENIA

  13. CZTERY SZLACHETNE PRAWDY

  14. TRZY METODY WYŻSZEGO TRENINGU

  15. NA ŚCIEŻCE KU OŚWIECENIU

  16. LAM-RIM. STOPNIE NA ŚCIEŻCE

  17. KILKA UWAG NA ZAKOŃCZENIE

  18. DEDYKACJA ZASŁUGI

  19. PRZYPISY




Motto


Jeśli pomoże to również wam, praktykujcie to samo. Jeśli nie, to nie ma o co się spierać; po prostu to zostawcie. Celem Dharmy nie jest powodowanie sporów. Te nauki zostały podane przez wielkich mistrzów po to, żeby pomagały, a nie po to, żeby ludzie sprzeczali się ze sobą.”

-- Jego Świątobliwość Tenzin Gjatso, XIV-sty Dalaj Lama Tybetu








  1. MOTYWACJA
  2. Namo Guru Mandźugosiaja. Składam Wam pokłony, moi
    czcigodni mistrzowie i proszę Was, bądźcie moim Schronieniem. „Nie mam talentu do słowa, a wszystko co napiszę jest już znane. Piszę, by lepiej to zrozumieć. Tak bowiem wzmocni się we mnie dążenie, aby czynić dobro.”

    Od czasu do czasu jestem pytany czym różni się tradycja Gelug od innych tradycji buddyzmu tybetańskiego. Cieszy mnie to, gdyż od wielu lat w Polsce rozpowszechniane są błędne poglądy na temat tradycji Gelug przez osoby, które nie mają z tą tradycją wiele wspólnego.

    Tradycja Gelug jest skarbnicą unikalnej mądrości w postaci duchowej ścieżki, która prosto i szybko prowadzi do oświecenia. Błędne poglądy na temat tradycji Gelug nie prowadzą do oświecenia. Te błędne poglądy sprowadzają buddystów z duchowej ścieżki na przysłowiowe manowce, stanowiąc karmiczną przyczynę ich przyszłego cierpienia. Modlę się do Trzech Doskonałych Klejnotów o to, aby jak najwięcej buddystów w Polsce szybko wyzwoliło się z cierpień samsary i urzeczywistniło doskonałe oświecenie Buddhy podążając ku niemu według czystych i prawdziwych nauk z tradycji Dźe Rinpocze, Lamy Dźe Tsongkhapy Losanga Dragpy. Poniższy tekst jest tego praktycznym wyrazem. Takie są moje aspiracje, motywacje i intencje.

    Analiza porównawcza tradycji Gelug z tradycjami buddyzmu tybetańskiego to dobry temat na pracę doktorską. Zawsze podkreślam, że koncentruję się głównie na tym, co jest wspólne dla wszystkich tych tradycji, a nie na tym, co je dzieli. Oczywiście, różnice istnieją i aby pozostać wiernym ideałom Rime nie musimy udawać, że ich nie zauważamy. Stanowią one bowiem o bogactwie perspektyw na nauki Buddhy Siakjamuniego, są wyrazem zręcznych środków, jak również odzwierciedlają zróżnicowanie karmicznych potrzeb czujących istot. To samo rozumowanie odnosi się również do pięciu głównych filozoficznych szkół mądrości pustki: waibhasziki, sautrantiki, czittamatry/jogaczary, szentong oraz madhjamaki( svatantriki i prasangiki ).

    Buddyzm studiuję i praktykuję od 1992 roku. Mimo, że świadomie kultywuję dharmiczne związki z mistrzami wszystkich tradycji buddyzmu tybetańskiego, to praktykuję w tradycji Gelug i fakt braku długotrwałej praktyki w pozostałych tradycjach sprawia, że nie uważam się za eksperta w dziedzinie analizy porównawczej. Pozostaję zatem otwarty na uwagi krytyczne oraz potencjalną polemikę.


  3. TYTUŁ LAMY
  4. Kilkakrotnie słyszałem o buddystach z tradycji Gelug pochodzących z USA, Australii, Europy Zachodniej oraz o tybetańczykach, mnichach z Indii i Nepalu, którzy ukończyli jedno, dwa lub nawet trzy 3-letnie lub 4-letnie tantryczne odosobnienia pod kierunkiem wybitnych tybetańskich mistrzów wadżrajany. Żaden z nich nie otrzymał z tego powodu tytułu lamy. Dlaczego? Dlatego, że w tradycji Gelug po prostu nie przyznaje się tytułu lamy z tego powodu.

    Khenpo Tsultrim Giamtso Rinpocze jest uznanym uczonym i joginem. Urodził się w 1935 roku we wschodnim Tybecie. Jest znany z niezwykle interesującego stylu nauczania. Od roku 1977 wiele podróżuje i naucza na całym świecie. Tekst arji NagardżunyZasadnicza mądrość środkowej ścieżki” wraz z komentarzami wielkiego współczesnego mistrza Mipama Rinpocze posłużył Khenpo Tsultrim Giamtso Rinpocze do wyjaśnienia najważniejszych zwrotek każdego rozdziału tekstu arji Nagardżuny. Nauki te zostały opublikowane w Polsce przez Instytut Marpy ze Szczecina w 2005 roku w książce zatytułowanej Słońce mądrości”. Książka ta ukazuje współczesnym uczniom znaczenie głębokich nauk oraz sposób ich praktycznego wykorzystania, przynoszącego powszechny pożytek.

    Czy cztery lata tantrycznego odosobnienia mogą zamienić nas w odpowiednik tybetańskiego Lamy? Co kraj, to obyczaj. Zdania, jak zwykle, są podzielone. Może warto najpierw zadać sobie proste pytanie, co dokładnie kryje się pod egzotycznym terminem „Lama”? Jakie definicje terminu „Lama” można spotkać w użyciu? Być może również z tego powodu buddyzm tybetański zasłużył sobie na pejoratywne miano „lamaizmu”? Khenpo Tsultrim Giamtso Rinpocze w swojej książce „Słońce mądrości” dzieli się z nami tą oto duchową mądrością:

    Urzeczywistnienie pustki czasu jest ważne dla naszej praktyki z kilku powodów. Po pierwsze, w praktyce mahamudry przywiązanie do trzech okresów[ przeszłość, teraźniejszość i przyszłość ] jak do rzeczywistości zwane jest błędnym poglądem. Jeśli nie odwrócimy myśli, że czas jest rzeczywisty, nie będziemy mogli urzeczywistnić równości. Ponadto urzeczywistnienie prawdziwej natury czasu chroni nas przed przywiązaniem do długości czasu praktyki jako do czegoś rzeczywistego. Niektórzy sądzą, że muszą długo medytować, bo inaczej nie będzie to prawdziwa praktyka dharmy. Inni szczycą się tym, że praktykują dharmę od wielu lat i osiągnęli w tym pewną biegłość. Jeszcze inni są zawiedzeni, bo sądzą, że chociaż praktykują od lat, nie zauważają poprawy swojej sytuacji - mogą być do tego stopnia rozczarowani, że zupełnie porzucą praktykę dharmy. Są też tacy, którym bardzo się spieszy i uważają, że muszą jak najszybciej osiągnąć oświecenie. Urzeczywistnienie tego, że czas nie istnieje realnie i tego, że długie i krótkie odcinki czasu są równością, uwalnia od tych wszystkich rodzajów przywiązania i mentalnego pomieszania.


    W Nepalu miejscowa ludność przez grzeczność zwraca się do każdego mnicha buddyjskiego bez wyjątku per „lama”, czego niejednokrotnie mogłem osobiście doświadczyć. Nie przyznaje się też tytułu lamy z powodu otrzymania przez kogoś tradycyjnego wykształcenia. Ale co dokładnie kryje się pod enigmatycznym terminem „tradycyjne wykształcenie” ?


  5. TRADYCYJNE WYKSZTAŁCENIE
  6. Tzw. „tradycyjne wykształcenie” jest definiowane w tradycji Gelug głównie w kontekście edukacji klasztornej prowadzącej do otrzymania tytułu Gesze, co wymaga od mnicha co najmniej 16 lat studiów w klasztorze klasy uniwersyteckiej przy biegłej znajomości kolokwialnego i klasycznego języka tybetańskiego, gdyż tradycyjnie nie jest ono dostępne dla osób świeckich ani w innych językach niż tybetański. Niestety, do tej pory żaden Polak nie był w stanie tego dokonać. Na świecie udało się to dopiero około siedmiu osobom nie będącym tybetańczykami z urodzenia.

    Mimo, że w pełni urzeczywistnieni tulku są oświeceni i w pełni doskonali pod każdym względem i dlatego nie potrzebują już żadnej edukacji, to jako wyraz zręcznych środków i sposób wskazania uczniom właściwej ścieżki, nawet sam Dalaj Lama Tybetu odbywa pełne studia klasztorne i w rezultacie zdobywa najwyższy stopień - Lharam Gesze - w tak imponujący sposób, że nie pozostawia to żadnych wątpliwości, iż jest wybitnym geniuszem.


  7. LAMA, GURU, DUCHOWY PRZEWODNIK
  8. Tybetański termin „lama” jest odpowiednikiem sanskryckiego terminu „guru”, oznaczającego istotę w pełni oświeconą. Byłby to najlepszy „duchowy przewodnik”. Czy ktoś jeszcze mógłby pełnić rolę duchowego przewodnika? Tak. Mógłby to być ewentualnie jeszcze arja-bodhisattwa z najwyższych czystych poziomów (bhumi) lub, ostatecznie, ktoś, kto potrafi otrzymać w medytacji odpowiedź na każde pytanie od swojego tantrycznego bóstwa (jidam). Takie oto są w tradycji Gelug kwalifikacje do tego, aby nosić tytuł lamy, dlatego wielu wysoce urzeczywistnionych mistrzów poprzestaje na tytułach takich, jak Rinpocze, Khenpo, Jego Eminencja lub Gesze.



    Nie każdy autentyczny guru mimo tego, iż może być nawet bardzo wysoko urzeczywistnionym mistrzem musi od razu używać tytułu „lamy”. Nie ma takiej konieczności. Tak postępuje wielu z moich Nauczycieli Dharmy. Efektywne pełnienie funkcji autentycznego, urzeczywistnionego duchowego przewodnika - guru, lamy - wobec swoich uczniów nie zależy przecież od tego, czy dana osoba używa takich tytułów, jak „Guru” lub „Lama”, czy nie. Gorzej, gdy nie urzeczywistnione osoby epatują początkujących buddystów swoimi zaszczytnymi tytułami. Ponieważ prawdziwego, urzeczywistnionego duchowego przewodnika cechuje autentyczna skromność, często nie dba on ani o tytuły, ani o sprawowanie władzy. Tybetańska tradycja jest jednak taka, że praktykowane jest nadawanie tytułu „lamy” z powodów politycznych, administracyjnych lub organizacyjnych nie urzeczywistnionym osobom, które inaczej nie miałyby do noszenia takiego tytułu wystarczających kwalifikacji.

    Następnym popularnym buddyjskim tytułem jest w Polsce tytuł opata( lub przeora ). Z definicji, opat, to wyższy przełożony mnich-zakonnik w męskich klasztorach. Polska jest jedynym krajem na świecie, gdzie nie ma ani jednego klasztoru buddyjskiego, ale gdzie działają buddyjscy opaci - Polacy - nie będący mnichami buddyjskimi!


  9. KLASZTORY ORAZ FILIE KLASZTORÓW
  10. W tradycji Gelug klasztory, tak jak ich filie, przeznaczone są tylko i wyłącznie dla wyświęconych mnichów żyjących w celibacie. Doskonałymi przykładami do naśladowania są buddyjskie klasztory tradycji Gelug w Europie: Nalanda oraz Lhungtok Choekorling. Oto krótki film o rozbudowie klasztoru Nalanda z 2005 roku:



    Z punktu widzenia tradycji Gelug byłoby to negowaniem idei Buddhy Siakjamuniego dotyczących natury życia klasztornego społeczności mnichów, aby na czele takiej społeczności klasztornej stały i przewodziły jej osoby nie będące mnichami, nie wspominając już o parach małżeńskich. Coż to za klasztor, gdzie większość członków społeczności stanowią świeccy mężczyźni i kobiety oraz pary małżeńskie?

    Klasztory koedukacyjne? Z powodu celibatu klasztory z reguły są albo męskie, albo żeńskie - buddyzm tybetański nie jest w tej kwestii wyjątkiem. Najlepszym przykładem jest, jak zwykle, Buddha Siakjamuni, który jako syn króla, Siddhartha Gautama, w celu całkowitego oddania się duchowemu życiu yogina, a następnie mnicha, wyrzekł się swojej żony, rodziny oraz swojego domu (królewskiego pałacu) dając tym praktyczny wyraz swojej silnej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary.

    Jak mawiali mędrcy, „Nie szata zdobi człowieka” ( dotyczy to również egzotycznych nakryć głowy ). Dlatego przebieranie się osób świeckich w szaty tybetańskiego mnicha nie jest praktykowane w tradycji Gelug nawet przez wielkich mistrzów, lamów i yoginów. Nie jest też zalecane z żadnego powodu. Szczególnie osobom świeckim pozostającym w związkach małżeńskich, lub w inny sposób nie przestrzegających celibatu. W tradycji Gelug dotyczy to nie tylko osób świeckich, które nie były wcześniej mnichami, ale również byłych mnichów( czyli ponownie osób świeckich ), niezależnie od tego, czy dyskretnie rozetną sobie swoje szaty tu i ówdzie, czy nie. W krajach buddyjskich istnieje powszechny zwyczaj zwracania mnisich szat na ręce opata klasztoru w czasie krótkiej ceremonii, gdy mnich decyduje się oddać swoje święcenia, aby powrócić do życia w świeckiej społeczności. W ten sposób jego szaty będą mogły być wykorzystane w klasztorze przez ubogich mnichów. Szaty są dla mnichów, nie dla ex-mnichów. Rozcinanie ich po prostu je niszczy. Przebywając w Indiach i Nepalu nigdy nie widziałem ani nie słyszałem o tym, aby żonaci ex-mnisi paradowali w dalszym ciągu w rozciętych szatach. Albo ktoś jest mnichem, albo nim nie jest. Status ex-mnicha niestety nie jest powodem do dumy dlatego, że śluby i święcenia mnicha, z definicji, mają być dożywotnie( przynajmniej w tradycji Gelug ). To tak, jakby niektórzy parafianie małego katolickiego kościółka misyjnego w Afryce przebierali się w sutannę księdza-kapłana. Czemu miałoby to służyć?


  11. ABHISZEKI DO PRAKTYK WADŻRAJANY
  12. Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama bardzo często podkreśla, że metody wadżrajany przeznaczone są dla najbardziej zaawansowanych, wybitnych bodhisattwów, szczególnie dla tych, którzy bezpośrednio urzeczywistnili mądrość pustki w medytacji( Arya na tzw. „ścieżce widzenia” ) i w pełni urzeczywistnili bodhicittę( co jest niezmiernie rzadkim osiągnięciem w opinii J.Ś. Dalaj Lamy ), a nie dla początkujących lub aspirujących bodhisattwów. Jeżeli tak, to jakie kwalifikacje powinien posiadać ten, kto udziela tym wybitnym bodhisattwom abhiszek (inicjacji) do praktyk wadżrajany?

    W tradycji Gelug istnieją dwa klasztory uniwersyteckie, Gyume oraz Gyuto, specjalizujące się w kształceniu wykwalifikowanych adeptów tantrycznych nauk, medytacji, ceremonii, rzeźby z masła, sypania mandali, muzyki, tańca i śpiewu rytualnego, itd. Warunkiem przyjęcia jest posiadanie tytułu Gesze oraz odpowiednich predyspozycji. Studia tantryczne trwają mniej więcej od 2 do 4 lat i nie każdy, kto zakończy je zdanymi egzaminami zostaje automatycznie tantrycznym guru. Nigdy nie przyznaje się z tego powodu tytułu lamy. W większości przypadków absolwenci uzyskują kwalifikacje do uczestnictwa w oficjalnych ceremoniach tantrycznych, kwalifikacje do odbycia własnych 3-letnich( 4-letnich ) odosobnień, do pomocy innym w rozwijaniu umiejętności praktykowania wadżrajany i zgłębiania jej tajników oraz do pomocy innym w przygotowaniu się do odbycia 3-letniego( 4-letniego ) odosobnienia. Aby odbyć 3-letnie( 4-letnie ) odosobnienie w tradycji Gelug nie trzeba koniecznie zostać mnichem, potem uzyskać tytuł Gesze, a potem ukończyć jeden z tantrycznych klasztorów uniwersyteckich - Gyume lub Gyuto.

    W tradycji Gelug prawdziwe tantryczne inicjacje( abhiszeki do praktyk wadżrajany ) mogą być udzielane tylko i wyłącznie przez w pełni oświeconych mistrzów dlatego, że tylko w pełni oświecony mistrz potrafi pobłogosławić umysł ucznia w taki sposób, aby ten mógł uzyskać oświecenie w rezultacie tak zainicjowanej praktyki tantry. Jeżeli tak, to czy każdy, kto udziela abhiszek do praktyk wadżrajany jest oświecony? Nie. Dlaczego? Dlatego, że nie każda abhiszeka do praktyk wadżrajany jest w pełni prawdziwą tantryczną inicjacją. Nieoświeceni, nieurzeczywistnieni nauczyciele dostają pozwolenie, aby udzielać pozornych abhiszek do praktyk wadżrajany uczniom, którzy nie są do tego jeszcze naprawdę w pełni przygotowani, aby uniknąć zagrożenia łamania przez nich tantrycznych ślubowań, co mogłoby mieć tragiczne karmiczne konsekwencje. Ma to na celu wyrobienie w uczniu właściwych karmicznych instynktów do praktyki wadżrajany.

    Jednak nawet wstępne zaznajomienie się z tajemnymi naukami wadżrajany( we właściwy sposób i w odpowiednich okolicznościach ), lub nawet tylko samo obejrzenie odpowiednio rytualnie pobłogosławionej przez urzeczywistnionego mistrza wadżrajany mandali oczyszcza ogromne ilości złej karmy oraz pozwala nagromadzić olbrzymią zasługę buddystom, którzy nie spełniają bardzo wysokich wymagań niezbędnych do prawdziwie efektywnego praktykowania metod wadżrajany. Próby udzielania prawdziwych abhiszek do praktyk wadżrajany przez nieoświeconych, nie urzeczywistnionych nauczycieli miałyby dla nich tragiczne karmiczne konsekwencje, dlatego dostają oni pozwolenie na udzielanie tylko pozornych abhiszek, „na sucho”. Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze ostrzega nas, że jeżeli nasze praktyki wadżrajany pozbawione są prawidłowych fundamentów, to takie praktyki nie są w rzeczywistości nawet buddyjskie:

    „[...]nawet jeśli staramy się wzbudzić w sobie tożsamość bóstwa, i postrzegamy tę praktykę jako niezwykle ważną, to jak mówiliśmy wcześniej, musimy dysponować podstawą, prawidłowym fundamentem Schronienia, szlachetnego wyrzeczenia się samsary i współczucia. Oprócz tego, kultywujemy także inne praktyki. Jeśli ktoś nie posiada solidnej praktyki Schronienia/wyrzeczenia, bodhicitty i mądrości pustki[ trzech zasadniczych aspektów ścieżki ], to nawet jeśli rozwinie wyrazistą wizualizację bóstwa, i jest absolutnie pewny swojego poczucia bycia bóstwem, to taka praktyka nie jest w rzeczywistości nawet buddyjska, nie wspominając o mahajanie. Jeśli praktyki Schronienia/wyrzeczenia, bodhicitty i mądrości pustki[ trzech zasadniczych aspektów ścieżki ] nie stanowią części jogi bóstwa, to taka joga bóstwa nie jest praktyką buddyjską, ani tym bardziej praktyką mahajany czy tantryczną. Zatem powinniśmy położyć wielki nacisk na te trzy elementy - Schronienie/wyrzeczenie, bodhicittę i mądrość pustki[ trzy zasadnicze aspekty ścieżki ], a oprócz tego, gdy osiągniemy już stabilność tych trzech praktyk, możemy praktykować całą resztę. Nawet jeśli nie osiągniemy doskonałego urzeczywistnienia Schronienia/wyrzeczenia, bodhicitty i mądrości pustki[ trzech zasadniczych aspektów ścieżki ], powinniśmy mieć bardzo stabilne uczucie, i spore doświadczenie, dotyczące tych trzech czynników, zanim skierujemy się ku innym częściom ścieżki, takim jak joga bóstwa. [...]jeśli posiadamy odpowiedni fundament Schronienia/wyrzeczenia, bodhicitty i mądrości pustki[ trzech zasadniczych aspektów ścieżki ], poza tym zaś nasza wizualizacja jest bardzo niedoskonała, podobnie jak koncentracja itd., to taka praktyka przynajmniej jest buddyjska, jest to praktyka mahajany, ponieważ obecne są podstawy, ponieważ obecne jest Schronienie/wyrzeczenie, bodhicitta i mądrość pustki. Z drugiej strony, jeśli te trzy czynniki nie są obecne, a za to posiadamy wyrazistość wizualizacji, nie jest to zaliczane do praktyk buddyjskich.” [ „Wprowadzenie do Kalaczakry” ]


    Nic dodać, nic ująć. Nie wymaga to żadnego komentarza.


  13. PRAKTYKI WSTĘPNE
  14. Natomiast ze strony ucznia wymagane jest, aby przed przystąpieniem do praktykowania metod wadżrajany ukończył przynajmniej takie praktyki wstępne Ngöndro (nyndro), jak przyjmowanie Schronienia w trzech Doskonałych Klejnotach w połączeniu z wykonywaniem pokłonów, recytacja stusylabowej mantry (medytacja Wadżrasattwy), ofiarowanie Mandali, medytacja Guru-Yogi, lub jeszcze dodatkowo wytłaczanie tsa-tsa i, być może, kilka innych praktyk wstępnych, każda w ilości co najmniej 100000 razy, lub jej wielokrotności. Ale co tak naprawdę sprawia, że cała ta nasza wokalno-cielesna „gimnastyka” miałaby być, ni stąd ni zowąd, duchowa i wystarczająca do tego, abyśmy byli w ten sposób przygotowani do praktykowania metod wadżrajany? Sprawiają to nasze silne, czyste, duchowe intencje i silna, czysta, duchowa motywacja. Właśnie na ten zasadniczy aspekt praktyk wstępnych nyndro zwraca naszą uwagę Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpocze. O duchowej naturze i esencji praktyk wstępnych nyndro pięknie, mądrze i naprawdę w oświecony sposób, napisał specjalnie dla nas, buddystów z cywilizacji Zachodu, Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpocze w swojej książce „Not for Happiness: A Guide to the So-called Preliminary Practises”.



  15. JAKIE SĄ TWOJE INTENCJE? CO MOTYWUJE CIĘ DO DZIAŁANIA?
  16. Mimo, że takie terminy, jak: „intencja”, „motywacja” i „aspiracja” nie są sensu stricto synonimami, to czasami są używane zamiennie w szerszym kontekście nauk Dharmy. Z punktu widzenia buddyjskich nauk o funkcjonowaniu umysłu (Lo-rig), najbardziej powierzchowny jest czynnik aspiracji. Bardziej subtelnym czynnikiem umysłu jest motywacja. Najbardziej subtelnym i fundamentalnym z tych trzech czynników jest intencja, która, w przeciwieństwie do aspiracji, jest zawsze obecna w naszym umyśle. O motywacji możemy myśleć, jako o mniej subtelnej formie intencji. Motywacja może manifestować się zarówno na poziomie werbalnym, dyskursywnym, jak i niewerbalnym.

    Podobno droga do piekła wybrukowana jest dobrymi intencjami... ? Z punktu widzenia buddyzmu „dobre intencje” to takie, które można określić mianem moralnych, altruistycznych lub też etycznych. W buddyzmie tybetańskim wyróżnia się moralność poziomu hinajany, moralność poziomu mahajany oraz moralność poziomu wadżrajany. Moralność każdego z tych poziomów jest określona przez zbiór specyficznych ślubowań. Na poziomie hinajany jest to np.: 10 ślubowań moralności ( czasami tylko 5 ) związanych z przyjęciem Schronienia lub ślubowania mnicha/mniszki. Na poziomie mahajany są to ślubowania bodhisattwy, a na poziomie wadżrajany są to tzw. ślubowania tantryczne. Moralność określona przez ślubowania stanowi konieczny fundament dla praktyk na poziomie hinajany, mahajany oraz wadżrajany.

    Analiza porównawcza madhjamaki prasangiki z głównymi filozoficznymi szkołami mądrości pustki: waibhasziką, sautrantiką, czittamatrą/jogaczarą i szentong to dobry temat na pracę doktorską. Różnice między tymi szkołami filozoficznymi stanowią o bogactwie perspektyw na mądrość Buddhy Siakjamuniego, są wyrazem zręcznych środków, jak również odzwierciedlają zróżnicowanie karmicznych potrzeb czujących istot.

    Czcigodny Khenchen Konchok Gyaltsen Rinpocze, mistrz tradycji Drikung Kagju, w przepięknej monografii Portraits of Tibetan Buddhist Masters”, ofiarowuje nam tę bezcenną mądrość na temat roli motywacji( intencji, aspiracji ) w procesie kreowania naszej karmy:

    Zwracajmy szczególną uwagę na naszą motywację ponieważ jest ona ważnym elementem w procesie kreowania karmy. Gdy nasza motywacja (intencja, aspiracja) jest altruistyczna, cokolwiek byśmy wtedy nie zrobili, nasze uczynki zawsze będą dobre, pozytywne, duchowe. I vice wersa. Na pozór może się wydawać, że robimy coś buddyjskiego, pozytywnego, ale gdyby nasz umysł okazał się być w tym czasie pod wpływem typowych samsarycznych urojeń, jak pożądanie/przywiązanie, nienawiść/niechęć/odrzucenie oraz duchowa ignorancja, to wtedy nasze uczynki stają się negatywne, nie duchowe. Tak oto motywacja staje się uczynkiem.” [1]


    Tak oto motywacja staje się uczynkiem... ?! Nasz uczynek, to nasz uczynek, a nasza motywacja przyświecająca mu, to nasza motywacja. Prawda? Pozornie tak. Jeżeli jednak spojrzymy na naturę umysłu i na naturę rzeczywistości oraz wzajemne relacje zachodzące pomiędzy umysłem a resztą rzeczywistości z perspektywy mądrości pustki, to może okazać się, iż to zagadnienie jest dużo bardziej subtelne niż by się nam mogło wydawać.


    Profesor Daniel Cozort w swojej książce „Filozofia buddyjska”, podobnie jak Czcigodny Khenchen Konchok Gyaltsen Rinpocze, zauważa że:

    Działania[ ciała, mowy i umysłu ] skażone duchową ignorancją[ fundamentalnymi urojeniami wynikającymi z braku mądrości pustki ] są przyczyną istnienia środowisk naturalnych oraz ciał wszystkich typów samsarycznych istot. Działania są w swojej istocie głównie czynnikiem mentalnym - intencją [ motywacją ]. W skrócie, wszystkie światy w samsarze i ciała, w których żyjemy, są produktem naszych intencji.” [2]


    Nasze działania są w swojej istocie głównie intencją( motywacją )... ?! Tak oto motywacja( intencja ) staje się uczynkiem... ?! Czy to możliwe?


    Profesor Cozort reprezentuje tu pogląd wielkich mistrzów tradycji Gelug, który wynika z filozoficznej szkoły mądrości pustki zwanej madhjamaka prasangika. Według Jego Świątobliwości Dalaj Lamy szkoła prasangika jest najwyższą i ostateczną szkołą mądrości pustki w całym buddyzmie. Tak jak istnieją cztery poziomy praktyk wadżrajany - od najniższego do najwyższego - tak też istnieją różne poziomy filozoficznego przedstawienia mądrości pustki, a szkoła prasangika jest najwyższą i ostateczną z nich wszystkich. Jego Świątobliwość Dalaj Lama wypowiada się na temat kluczowego znaczenia intencji i motywacji we fragmencie swojej książki Praktykując Mądrość”:

    [wielki indyjski mistrz buddyzmu mahajany] aciarja Ćiandrakirti w swoim dziele 'Dodatek do Drogi Środka' stwierdza, że wszystkie światy czujących istot oraz ich środowiska są rezultatem przyczyn i warunków. Odnosi on to stwierdzenie w szczególności do przyczyn i warunków będących karmą czujących istot. Każda istota powstaje i każda ulega dezintegracji i przestaje istnieć, a gdy prześledzimy kontinuum przyczyn i warunków okaże się, że fundamentalnie sprowadza się to do dobrej i złej karmy tych istot. A karma istot sprowadza się do ich intencji i motywacji.” [3]

    Tak. Z punktu widzenia madhjamaki prasangiki nasze działania są w swojej istocie głównie intencją( motywacją ) i tak oto intencja ( motywacja ) staje się uczynkiem. Wszystkie światy w samsarze i ciała, w których żyjemy, są produktem naszych intencji. Bardzo mnie to cieszy, że wielcy mistrzowie takich tradycji, jak m.in. Drikung Kagju i Gelug całkowicie się ze sobą w tej zasadniczo ważnej kwestii zgadzają. Powyższe rozważania znalazły swoją praktyczną ilustrację w bezcennych naukach Dharmy, jakich udzielił w swojej książce The Door to Satisfaction. The Heart Advice of a Tibetan Buddhist Master” Czcigodny Lama Zopa Rinpocze:

    W książce "Liberation in the Palm of Your Hand", Pabongka Dechen Nyingpo podaje następujący przykład: cztery osoby recytują modlitwę pochwalną do Tary. Pierwsza osoba recytuje tę modlitwę z motywacją osiągnięcia oświecenia dla dobra innych czujących istot; druga osoba, z motywacją osiągnięcia wyzwolenia dla siebie; trzecia, aby osiągnąć szczęście w przyszłych żywotach; a czwarta, poszukując szczęścia tylko w tym życiu. Recytacja modlitwy przez pierwszą osobę staje się przyczyną osiągnięcia przez nią oświecenia w przyszłości. Recytacja modlitwy przez drugą osobę nie staje się przyczyną oświecenia, jako, że jest wykonana z motywacją osiągnięcia samo-wyzwolenia. Ta recytacja staje się tylko przyczyną wyzwolenia z samsary; nie jest przyczyną oświecenia, które jest stanem umysłu wolnym od wszystkich błędów, pełnym wszystkich doskonałych właściwości i urzeczywistnień. Recytacja modlitwy przez trzecią osobę nie staje się ani przyczyną oświecenia ani przyczyną wyzwolenia. Ponieważ uczynek ten motywowany jest tylko tym, aby osiągnąć szczęście w przyszłych żywotach, staje się przyczyną osiągnięcia tylko samsarycznego szczęścia w połączeniu z odrodzeniem się, jako bóg lub istota ludzka. Każda z tych trzech recytacji jest praktyką świętej Dharmy. Jednak recytacja wykonana przez czwartą osobę nie jest świętą Dharmą; jest doczesną dharmą, ponieważ uczynek ten był motywowany doczesną troską, przywiązaniem wyłącznie do tego życia. Taka motywacja jest nie duchowa. Jak wspomniałem wcześniej, działania podejmowane z powodu doczesnych trosk, przywiązania wyłącznie do szczęścia tego życia, są nie duchowe i w rezultacie powodują odrodzenie się między istotami piekielnymi, głodnymi duchami lub zwierzętami. Tak więc, chociaż ta modlitwa sama w sobie jest Dharmą, uczynek tej osoby nie staje się świętą Dharmą. Pabongka Dechen Nyingpo posługuje się przykładem uczynku polegającego na recytowaniu modlitwy w tym celu, aby wyjaśnić powszechne nieporozumienie. Bardzo łatwo wyobrazić sobie, że uczynek związany z Dharmą - recytowanie modlitwy, czytanie sutry, medytacja - to uczynek duchowy. Bardzo łatwo jest w coś takiego uwierzyć.” [4]

    Zbyt łatwo możemy sobie wyobrazić, że uczynki związane z Dharmą, takie, jak na przykład okrążanie buddyjskiej stupy lub powtarzanie mantry, to automatycznie uczynki duchowe. Jak trafnie zauważył Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama, odmawianie buddyjskich modlitw, czy okrążanie buddyjskiej stupy nie czyni z nas jeszcze buddysty, bo takich rzeczy może nauczyć się nawet małpa. Nawet papuga mogłaby nauczyć się powtarzać mantrę. To, co odróżnia prawdziwą praktykę Dharmy od małpowania i papugowania, to nasza silna, czysta, duchowa intencja i motywacja. Bez takich intencji i motywacji nie urzeczywistnimy w wyniku naszej praktyki więcej, niż tresowana małpa potrząsająca dzwonkiem lub papuga powtarzająca coś w kółko. Jeżeli pozwolilibyśmy sobie na coś takiego, było by to nie tylko wielką stratą czasu, ale w rezultacie spowodowało by nasze odrodzenie się między istotami piekielnymi, głodnymi duchami lub zwierzętami, być może nawet jako małpa lub papuga!


    Czy istnieją dane empiryczne potwierdzające bezpośredni, fizyczny wpływ naszych intencji i motywacji na rzeczywistość materialną? Wydaje się, że tak. Świadczą o tym m.in. rezultaty eksperymentów przeprowadzonych przez wielu wybitnych naukowców i opisanych w książce Co my tak naprawdę wiemy!?”. Godna polecenia jest również książka Pole. W poszukiwaniu tajemniczej siły wszechświata”. Rezultatem pracy autorki Lynne McTaggart nad książką „Pole” jest The Intention Experiment, gdzie w wielu eksperymentach naukowych wykazano bezpośredni wpływ intencji na rzeczywistość materialną.

    Kolejnymi godnymi uwagi naukowcami badającymi wpływ umysłu i intencji na rzeczywistość materialną są m.in. dr Claude Swanson ( www.synchronizeduniverse.com ) oraz emerytowany profesor Uniwersytetu Stanforda, William A. Tiller. Fellow to the American Academy for the Advancement of Science, Professor Emeritus William A. Tiller, of Stanford University’s Department of Materials Science, spent 34 years in academia after 9 years as an advisory physicist with the Westinghouse Research Laboratories. He has published over 250 conventional scientific papers, 4 books and several patents. In parallel, for over 30 years, he has been avocationally pursuing serious experimental and theoretical study of the field of psychoenergetics which will very likely become an integral part of "tomorrow’s" physics. In this new area, he has published an additional 100 scientific papers and four seminal books. William Tiller writes: „For the last four hundred years, an unstated assumption of science is that human intention cannot affect what we call "physical reality." Our experimental research of the past decade shows that, for today's world and under the right conditions, this assumption is no longer correct. We humans are much more than we think we are and Psychoenergetic Science continues to expand the proof of it.” [ zobacz: The Tiller Foundation www.tillerfoundation.com ]



  17. MAGIA CEREMONII, CZYLI O SCHRONIENIU
  18. Temat Schronienia w trzech Doskonałych Klejnotach to temat rzeka. Ograniczę się tylko do kilku spraw z tym związanych. Zacznę od tego, że buddyjskie ceremonie są ważne. Nie jest to sztuka dla sztuki i nie jest to nieuzasadniona strata czasu. Buddyjskie ceremonie nie są wyrazem przerostu formy nad treścią.

    Gdy przyjmujemy Schronienie, to wiemy kim jest Buddha i wiemy, mniej więcej, czym jest jego Dharma. Ale czy dokładnie wiemy kim/czym jest Sangha Schronienia?

    Trzy Doskonałe Klejnoty Schronienia, to Buddha, Dharma i Sangha. Buddha jest absolutnie doskonały i jego Dharma jest absolutnie doskonała. Wydaje się, że i Sangha Schronienia nie powinna być wyjątkiem. Sangha Schronienia powinna być równie doskonała, co Buddha i Dharma.



    Sangha Schronienia, to tzw. arja-Sangha, czyli wszystkie te istoty, które są przynajmniej na tzw. „ścieżce widzenia”(
    darshanamarga ), czyli te istoty, które bezpośrednio urzeczywistniły mądrość pustki w medytacji( arjowie ). Ci arjowie mogą być również mnichami lub mniszkami, ale nie koniecznie. Do arja-Sanghi Schronienia zaliczają się również oczywiście wszystkie istoty oświecone( buddhowie ) oraz wielcy maha-bodhisattwowie, jak również kilka innych rodzajów istot, w zależności od poziomu praktyki lub danej linii przekazu. Ponieważ nie jest to oczywiste, kto jest, a kto być nie może arją, maha-bodhisattwą lub istotą oświeconą, ze względów historycznych oraz formalnych terminem „Sangha” przyjęło się zwyczajowo określać społeczność wyświęconych mnichów żyjących w celibacie. Naturalnie, nie każdy buddyjski mnich jest Doskonałym Klejnotem Schronienia! Tak wygląda arja-Sangha w kontekście sutrajany. W kontekście wadżrajany jest ona bardziej rozbudowana, jak również wiąże się z fazą budującą kye-rim.

    Buddha, rozważany jako pierwszy Klejnot Schronienia, to ten, kto nie tylko w pełni urzeczywistnił całą Dharmę, ale również dokonał Obrotu Kołem Dharmy dla dobra wszystkich istot. Arya-Sangha to Ci, którzy urzeczywistnili Dharmę co najmniej w zasadniczej jej części( arjowie na „ścieżce widzenia” ), lub w jeszcze większej części, lub w całości( istoty oświecone - buddhowie ). Jak często podkreśla to Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama Tybetu, najważniejszym z nich jest dla nas Doskonały Klejnot Dharmy, bo nasza praktyka Dharmy jest właśnie tym, co efektywnie potrafi ochronić nas przed cierpieniami samsary. Buddha i arya-Sangha zostali Doskonałymi Klejnotami Schronienia właśnie dzięki urzeczywistnieniu Dharmy.


    A oto cytaty z tradycji Karma Kagju:

    „[...] [jest on] upoważniony do przeprowadzania ceremonii Schronienia, która stanowi pierwszy krok w praktyce buddyjskiej. [...] Przekaz błogosławieństwa ma miejsce zarówno w czasie ceremonii Schronienia, jak i podczas inicjacji wadżrajany czy innych ceremonii, w których będziecie w przyszłości uczestniczyć. Zatem przyjmując Schronienie, nawiązujemy pewną wzajemną relację, polegającą na otwartości i wysiłku z naszej strony oraz na duchowym wpływie ze strony obiektów Schronienia. [...]Tak więc w czasie tej krótkiej ceremonii odwieczna natura Buddhy, ukryta w nas samych, nawiązuje bezpośredni kontakt z naturą Buddhy, reprezentowaną przez obiekty Schronienia i wielkich dzierżawców linii przekazu.


    Czy przekaz błogosławieństwa może mieć miejsce tylko w czasie ceremonii? Czy należałoby przez to rozumieć, że odwieczna natura Buddhy reprezentowana przez obiekty Schronienia po prostu sama nie potrafi nawiązać bezpośredniego kontaktu z odwieczną naturą Buddhy ukrytą w nas samych bez pomocy osoby upoważnionej do przeprowadzania ceremonii Schronienia?! Mam nadzieję, że nie przypomina to sytuacji, kiedy nawet wszechmogący Bóg-Stworzyciel po prostu sam nie potrafi odpuścić nam naszych grzechów inaczej niż poprzez nasz udział w ceremonii świętej spowiedzi przeprowadzanej przez upoważnionego księdza-spowiednika? Być może z takich właśnie powodów buddyzm tybetański zasłużył sobie na pejoratywne miano „lamaizmu”?


    Kilka przykładowych pytań dotyczących ceremonii Schronienia:


    • Czy ceremonia Schronienia jest w swej istocie taka, jak inicjacja wadżrajany?

    • Czy ceremonia Schronienia jest podobna do inicjacji wadżrajany? Do jakiego stopnia?

    • Jaka jest rola i znaczenie osoby upoważnionej do przeprowadzania ceremonii Schronienia? Czy bez jej udziału możliwy jest przekaz błogosławieństwa? Czy w rezultacie ceremoni zostaje ona naszym guru?

    • Jeżeli chcemy zostać buddystą, a nie mamy dostępu do osoby upoważnionej do przeprowadzania ceremonii Schronienia, to co wtedy?

    • Jeżeli chcemy oficjalnie zostać buddystą, to czy wszystkie ceremonie Schronienia są w swojej istocie takie same? A może istnieje ceremonia Schronienia hinajany, mahajany, wadżrajany oraz Therawady, a w buddyzmie tybetańskim liczy się tylko tantryczna ceremonia Schronienia? Jeżeli tak, to może musimy uczestniczyć w czterech rodzajach ceremonii Schronień tantrycznych, dla każdego z czterech poziomów tantr?

    • Jeżeli wzięliśmy udział w ceremonii Schronienia w Tajlandii w klasztorze tradycji Therawady, to w swojej duchowej esencji czym różni się to od ceremonii Schronienia w tradycji buddyzmu tybetańskiego przeprowadzonej w Europie z upoważnionym Europejczykiem?

    • Czy można przyjąć Schronienie w oficjalnej ceremonii prowadzonej przez tzw. osobę upoważnioną i praktykując tylko w jednej tradycji wielokrotnie przyjmować Schronienie, w duchu Rime, w ceremoniach przeprowadzanych we wszystkich innych tradycjach buddyzmu tybetańskiego?

    • Jaki wpływ mają w czasie przyjmowania Schronienia nasze intencje i motywacja?

    • Czy sami możemy oficjalnie zostać buddystą poprzez przyjęcie Schronienia bez oficjalnej ceremonii prowadzonej przez tzw. osobę upoważnioną? Czy takie nasze przyjęcie Schronienia jest gorsze? Czy przekaz błogosławieństwa również ma wtedy miejsce? Czy aby nasza odwieczna natura Buddhy, ukryta w nas samych, nawiąże wtedy bezpośredni kontakt z naturą Buddhy reprezentowaną przez obiekty Schronienia, czy nie?


    W tradycji Gelug panuje pogląd, że do tego, aby zostać buddystą, a nawet bodhisattwą, nie jest koniecznie potrzebna tzw. osoba upoważniona do przeprowadzania ceremonii. Ceremonia Schronienia nie jest w swej istocie podobna do abhiszeki wadżrajany, a osoba upoważniona do jej przeprowadzania nie zostaje automatycznie naszym guru lub nauczycielem, wobec którego mamy dozgonne zobowiązania pod karmiczną groźbą. Osoba upoważniona nie ma duchowego monopolu na to, czy otrzymamy przekaz błogosławieństwa, czy nie. Przekaz błogosławieństwa nie zależy ani od samej ceremonii, ani od osoby upoważnionej - zależy od naszej silnej, czystej, duchowej intencji i silnej, czystej, duchowej motywacji. Np. tradycja Therawady nie uznaje doktryny o „Naturze Buddy” ani o przekazie błogosławieństwa takiego, jak podczas inicjacji wadżrajany. Tradycja Therawady nie uznaje nauk i praktyk wadżrajany, zatem z punktu widzenia tradycji Kagju może narodzić się wątpliwość, czy buddyści Therawady są w ogóle buddystami.

    Czy istnieje zatem jakaś różnica pomiędzy naszym uczestnictwem w ceremonii Schronienia prowadzonej w Europie z upoważnionym Europejczykiem, a naszym uczestnictwem w ceremonii Schronienia prowadzonej przez Jego Świątobliwość XIV-stego Dalaj Lamę Tybetu? Tak, istnieje. Zasadnicza. Każda ceremonia lub praktyka wykonywana pod kierunkiem oświeconego mistrza będzie zawierać w sobie specjalne, duchowe błogosławieństwo. Jednak niezależnie od tego, jak wielu oświeconych Buddów i wielkich dzierżawców linii przekazu przeprowadzałoby z nami ceremonię Schronienia i niezależnie od tego, jak wiele razy, to na niewiele to wszystko się zda, gdy w głębi serca nie będziemy tak naprawdę chcieli zostać buddystą, lub gdy nasze intencje i motywacja do uczestnictwa w tych ceremoniach nie będą odpowiednio silne, czyste i duchowe. Jak zwykle niezbędne są nasze silne, czyste, duchowe intencje i silna, czysta, duchowa motywacja. Buddyzm to nie magia, a Buddha to nie Harry Potter. Mnich tradycji Gelug, profesor, mistrz Tantry, Lharampa i Ngagrimpa Gesze - Czcigodny 5-ty Samdhong Rinpocze - podczas rozmowy przeprowadzonej dla buddyjskiego czasopisma Bodhi Melong” w Helsinkach w Finlandii w lipicu 2007 roku tak oto w wielkim skrócie wyjaśnił niektóre z zasadniczych kwestii właściwego podejścia do przyjęcia buddyjskiego Schronienia:

    Czcigodny Samdhong Rinpocze Oczywiście, że formalna ceremonia Schronienia nie jest konieczna do tego, aby zostać buddystą. Jednak nie sądzę, aby można było być prawdziwym buddystą bez przyjęcia i praktykowania buddyjskiego Schronienia. Możemy praktykować niektóre buddyjskie techniki lub nauki, ale to nie sprawi, że zostaniemy z tego powodu formalnie zaklasyfikowani jako buddyści. Zostanie buddystą odbywa się poprzez przyjęcie Schronienia. Gdy przyjmiesz Schronienie, wtedy zostaniesz buddystą; a gdy "stracisz" lub "oddasz" praktykę Schronienia, wtedy na powrót stajesz się nie-buddystą. Przyjęcie Schronienia w Dharmie jest warunkiem koniecznym do tego, aby zostać buddystą, ale do tego nie jest konieczna ani formalna ceremonia, ani guru, ani nauczyciel, ani przewodnik, gdyż Schronienie można przyjąć samemu. Nasze uczestnictwo w ceremonii przyjęcia Schronienia nie oznacza jeszcze, że koniecznie na prawdę przyjęliśmy Schronienie. Przyjęcie Schronienia oznacza, że musisz posiadać podstawowe zrozumienie faktu istnienia przeróżnych cierpień w Twoim codziennym życiu. Co rozumiemy przez "przyjęcie Schronienia"? Oznacza to wyrobienie zaufania wobec naszych wniosków, że sama Dharma jest wystarczająca do tego, aby ocalić nas od naszych cierpień, a do tego konieczne jest zrozumienie, że nasze życie zawiera szereg cierpień oraz posiadanie silnej woli ich przezwyciężenia. Musimy również zrozumieć, że sama Dharma wystarczy, aby wyzwolić nas od cierpienia. Jeżeli udało nam się wyrobić zaufanie do tych podstawowych wniosków, to w ten sposób automatycznie przyjmujemy Schronienie bez udziału w ceremonii. W przeciwnym wypadku możemy sto razy brać udział w ceremonii ale mimo tego i tak w efekcie nie przyjąć Schronienia. Schronienie to stan umysłu, a nie ceremonia.” [5]


    Mandżuszri -  Buddha Mądrości
    Należy zwrócić szczególną uwagę na to, że taki termin, jak „Natura Buddy” jest definiowany w tradycji Gelug z punktu widzenia filozoficznej szkoły mądrości pustki zwanej madhjamaka prasangika podczas gdy na przykład w tradycji Kagju ten sam termin może być definiowany i rozumiany inaczej (niekiedy z punktu widzenia filozoficznej szkoły mądrości pustki zwanej szentong, a niekiedy z punktu widzenia filozoficznej szkoły mądrości pustki zwanej czittamatra/jogaczara) i z tego właśnie mogą wynikać różnice w rozumieniu tego, czym jest istota ceremonii Schronienia oraz, ogólniej, różnice w rozumieniu tego, czym jest praktyka Dharmy. Podczas gdy w praktykach wadżrajany, na przykład w tradycji Kagju, w fazie budowania medytuje się niekiedy według poglądu szkoły Czittamatra/Jogaczara lub Szentong, to w tradycji Gelug w fazie budowania medytuje się zawsze, tylko i wyłącznie, według poglądu szkoły madhjamaka prasangika. Tak przynajmniej jednogłośnie twierdzą ci wszyscy wielcy mistrzowie wadżrajany w tradycji Gelug, z którymi miałem okazję osobiście rozmawiać na ten temat. Dlaczego w tradycji Gelug w fazie budowania medytuje się zawsze, tylko i wyłącznie, według poglądu szkoły madhjamaka prasangika? To proste! Dlatego, że szkoła prasangika jest najwyższą i ostateczną szkołą mądrości pustki w całym buddyzmie (według tradycji Gelug filozoficzna szkoła madhjamaka dzieli się tylko na dwie pod-szkoły - svatantrikę i prasangikę, a szkoła szentong nie jest zaliczana do madhjamaki).

    Cztery przystępne, godne polecenia dla początkujących buddystów materiały w języku angielskim na temat mądrości pustki według poglądu szkoły madhjamaka prasangika, to dwa teksty nauk mojego Guru, Jego Eminencji Czcigodnego Denmy Loczo Rinpocze: Correct View” i The Two Truths” oraz wywiad z moim Guru, Czcigodnym Lamą Zopą Rinpocze Interview on Emptiness” i jego książka: How Things Exist - Teachings on Emptiness”.


  19. TEGO MOŻE NAUCZYĆ SIĘ NAWET MAŁPA
  20. Zaczęliśmy uczęszczać na grupowe praktyki do buddyjskiego ośrodka. Ochoczo wykonujemy pokłony. Nie rozstajemy się z naszym tybetańskim modlitewnym różańcem (malą). Śpiewamy w języku tybetańskim. Bierzemy udział w ceremonii ofiarowania maślanych lampek. Na naszym domowym ołtarzyku używamy tylko oryginalne tybetańskie kadzidełko. Kupiliśmy importowany z Nepalu biały katak i małą tankę. Modlimy się do Mahakali rano i wieczorem. Awansujemy w strukturze organizacyjnej buddyjskiego ośrodka. Inwestujemy swój czas i pieniądze w buddyzm. Zajmujemy się ważnymi buddyjskimi sprawami. Jesteśmy buddystami. Praktykujemy buddyzm. Czy aby na pewno? Mistrz wadżrajany Czogiam Trungpa Rinpocze (1939-1987) w swojej książce „Wolność od duchowego materializmu” wyjaśnia nam, że:

    Musimy zrozumieć, że praktyka duchowa ma służyć przede wszystkim wyrwaniu się spod autorytarnej władzy ego. Oznacza to zerwanie z ciągłym pożądaniem przez ego wyższej, bardziej zaawansowanej duchowo, bardziej transcendentalnej wersji wiedzy, religii, cnoty, osądu, pocieszenia czy czegokolwiek, czego ono poszukuje. Musimy wyjść poza duchowy materializm. Jeśli tego nie zrobimy, w końcu staniemy się posiadaczami olbrzymiego zbioru ścieżek duchowego rozwoju. Możemy przy tym mieć poczucie, że ta kolekcja jest bardzo cenna. Tak wiele czasu poświęciliśmy przecież nauce: studiowaliśmy zachodnią lub wschodnią filozofię, ćwiczyliśmy jogę albo praktykowaliśmy medytacje pod kierunkiem dziesiątków wielkich mistrzów. Uczyliśmy się i oto udało się osiągnąć aż tyle. Wierzymy, że zgromadziliśmy ogromną wiedzę. A jednak nadal pozostaje coś, czego powinniśmy się wyrzec - To tajemnicza sprawa! Jak to się mogło stać? Niemożliwe! - niestety, tak właśnie jest. Nasza bogata kolekcja wiedzy i doświadczeń to tylko element 'reklamowej witryny' ego, część jego napuszonego niby-jestestwa. Demonstrujemy tę kolekcję swoich powodów do chwały całemu światu, dzięki czemu upewniamy się, że istniejemy - w dodatku znakomicie zabezpieczeni i przekonani o swoim uduchowieniu.


    Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze zaprasza nas do głębszej refleksji:

    W świecie istnieje wiele różnych tradycji religijnych, my jednak skupimy się na zasadniczych cechach charakteryzujących buddyzm. Ich sedno nie zawiera się w symbolicznych rytuałach, takich jak ofiarowanie kwiatów, kadzideł, wykonywanie pokłonów, składanie tzw. świętych ofiar - wykonywanie takich czynności nie definiuje jeszcze osoby jako buddysty, ani też praktyka polegająca na tych czynnościach nie może być jednoznacznie określona, jako praktyka buddyjska.” [ „Wprowadzenie do Kalaczakry” ]


    W dodatku do szczególnych duchowych zobowiązań wynikających z przyjęcia przez nas Schronienia w Trzech Doskonałych Klejnotach, Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama radzi nam praktykowanie 10-ciu etycznych działań i unikanie ich 10-ciu nieetycznych przeciwieństw, w dodatku do 5-ciu ślubowań moralności Schronienia, jako minimum wymagane do tego, aby można było nazwać się buddystą:


    To, czy jesteś buddystą, czy nie, zależy od tego, czy przyjąłeś Schronienie w Trzech Doskonałych Klejnotach – Buddzie, Dharmie i Sandze – z głębi serca. Samo odmawianie buddyjskich modlitw, bawienie się modlitewnym różańcem (malą), czy okrążanie buddyjskiej świątyni lub stupy nie czyni jeszcze z Ciebie buddysty. Tego może nauczyć się nawet małpa. Praktyka Dharmy jest kwestią umysłu[ intencji, motywacji ] i ducha, a nie zewnętrznych czynności. […]Dla początkujących buddystów najważniejszym wymogiem jest unikanie 10 nieetycznych działań i podjęcie działań im przeciwnych – etycznych. Trzy z nich są czynnościami fizycznymi: zamiast zabijać powinniśmy cenić Życie i troszczyć się o nie; zamiast kraść powinniśmy niewymuszenie dawać to, co możemy, aby pomóc innym; zamiast uwodzić cudzych partnerów powinniśmy szanować ich i ich uczucia. Cztery działania dotyczą mowy: zamiast kłamać powinniśmy mówić prawdę; zamiast powodować niezgodę poprzez obmawianie innych powinniśmy mówić o ich zaletach; zamiast wypowiadać się gniewnie i złośliwie nasze słowa powinny być łagodne i przepełnione miłością; zamiast bezmyślnie plotkować powinniśmy zaangażować się w celowe działanie. Wreszcie trzy z nich dotyczą umysłu: przywiązanie powinniśmy zastąpić brakiem przywiązania; złą wolę wobec innych – miłością i współczuciem; nieprawidłowe przekonania – realistyczną postawą[ np.: właściwym zrozumieniem mądrości pustki, prawa Karmy oraz reinkarnacji ]. Każdy buddysta powinien postępować zgodnie z tymi dziesięcioma ślubowaniami moralności. Kto ich nie przestrzega, a angażuje się w tak zwane wyższe techniki tantyrczne po prostu się oszukuje. Te praktyki są bardzo proste i każdy może je przestrzegać. Stanowią one pierwszy krok dla każdego, kto chce praktykować potężną, Najwyższą Tantra-jogę, która przyniesie oświecenie w czasie zaledwie jednego życia[ lub nawet 3 lat odosobnienia ]. Kiedy przyjmujemy Schronienie i zostajemy buddystami mamy obowiązek szanować rodzinę buddów. Oddawanie się któremuś z 10 niewłaściwych działań po przyjęciu Schronienia jest wyrazem braku tego szacunku. Nikt od Ciebie nie wymaga, abyś był buddystą; jesteś buddystą z własnego wyboru. Dlatego powinieneś postępować odpowiednio, a najmniej, co możesz zrobić, to wyzbyć się 10 nieetycznych działań i rozwijać ich przeciwieństwa.” [6]

    A w swojej książce Ścieżka do błogości” Jego Świątobliwość tak o tym pisze:

    Spośród wskazań przyjmowania Schronienia najważniejsze jest to mówiące o uznawaniu prawa przyczynowości i życiu ze świadomością prawa Karmy. [...]Powstrzymywanie się od negatywnych działań jest oznaką urzeczywistnienia przyjęcia Schronienia. Schronienie wzmacnia naszą odwagę podejmowania pozytywnych działań i osłabia śmiałość w oddawaniu się działaniom negatywnym.

    Zatem praktyka Schronienia, to codzienna praktyka ślubowań moralności. Praktykowanie na co dzień 5-ciu ślubowań moralności Schronienia i 10-ciu działań etycznych jest jednym z najważniejszych czynników, które czynią z nas buddystę, ponieważ powstrzymywanie się od negatywnych działań jest oznaką urzeczywistnienia przyjęcia Schronienia.

    Istnieje ścisły związek pomiędzy przyjęciem Schronienie w Trzech Doskonałych Klejnotach a kultywowaniem intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary. Taki, jak pomiędzy dwoma stronami tego samego medalu. Jeżeli przyjęliśmy Schronienie, to naturalną tego konsekwencją jest kultywowaniem intencji szlachetnego wyrzeczenia. Praktyka Schronienia to m.in. praktyka ślubowań moralności na poziomie hinajany ( pratimoksza ). Kultywowanie intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary odbywa się m.in. poprzez praktykę ślubowań moralności na poziomie hinajany. Prosty przykład. Jeżeli chcemy CHRONIĆ się przed rakiem płuc, to w tym celu WYRZEKAMY się wdychania dymu tytoniowego. Jeżeli chcemy CHRONIĆ się przed cierpieniami samsary, to w tym celu WYRZEKAMY się wszystkich przyczyn samsarycznych cierpień, m.in. poprzez praktykę ślubowań moralności. Powstrzymywanie się od negatywnych działań jest oznaką urzeczywistnienia przyjęcia Schronienia.


  21. CZY MOŻNA BYĆ JEDNOCZEŚNIE BUDDYSTĄ I CHRZEŚCIJANINEM?
  22. Czy można być jednocześnie buddystą i chrześcijaninem? Podczas seminarium Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej WCCM Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama Tybetu tak podsumował odpowiedź na to pytanie:

    Czy można być jednocześnie buddystą i chrześcijaninem? Jest to możliwe w początkowym stadium. Jeżeli ktoś wierzy i szczerze szanuje Jezusa Chrystusa i Buddhę, to można go uznać za pół-buddystę i pół-chrześcijanina. Ale nie sądzę, żeby pozostał przy takim poglądzie w miarę swojego duchowego rozwoju. Praktykujący buddysta musi zaakceptować pustość [ doskonałość mądrości pustki] jako ważną praktykę. Znam chrześcijańskich braci, którzy żywo interesują się buddyjską filozofią pustości zjawisk. Myślę jednak, że jeśli uzna się pustość, to nie ma miejsca dla Boga-stwórcy czy absolutu. Pustość zjawisk oznacza, że wszystko jest współzależne. Jeśli się przyjmie taki punkt widzenia, raczej trudno wyznawać ideę wiecznej duszy, absolutu czy wszechmogącego Boga-stworzyciela.

    W swojej książce „Radość życia i umierania w pokoju” Jego Świątobliwość Dalaj Lama rozwija ten temat dalej:

    Ponieważ rzeczy [i zjawiska] pojawiają się i powstają do istnienia zgodnie z ich przyczynami, teksty buddyjskie nie zawierają opisu 'Ja', które doświadczałoby szczęścia i cierpienia niezależnie od przyczyn. Podobnie nie mówią o istnieniu niezależnego stwórcy wszechświata. Stwierdzenie o niezależnym 'Ja' czy niezależnym stwórcy przeczyłoby przedstawianiu rzeczy [i zjawisk], jako zależnych wyłącznie od ich przyczyn [i warunków]. Kiedy się zgodzimy, że wszystko jest uwarunkowane, logiczne będzie, iż nie możemy zaakceptować istnienia 'Ja', które jest trwałe, niepodzielne i niezależne. Podobnie sprzeczne i niespójne logicznie byłoby uznanie istnienia niezależnego stwórcy wszechświata. Argumentem używanym do udowodnienia, że rzeczy [i zjawiska] nie posiadają faktycznego istnienia [są "puste"], jest stwierdzenie, że ich powstawanie zależy od innych przyczyn [i warunków] niż one same. Zależą one także od swych części składowych, jak również od myśli, która przypisuje im nazwy i znaczenia. Wszystko, co złożone jest z części składowych lub uzależnione od przyczyn i warunków, jest nietrwałe i przemijające. Wszystkie te rzeczy [i zjawiska] nie trwają wiecznie i nieustannie się rozpadają. Ten rodzaj subtelnej nietrwałości potwierdzają także odkrycia fizyki kwantowej.

    Ale co ze słynnym pytaniem Leibniza? Dlaczego istnieje raczej coś niż nic? To słynne pytanie postawił Gottfried Wilhelm Leibniz w swojej rozprawie „On the Ultimate Origination of Things”. Na słynne pytanie Leibniza często powołuje się ks. prof. Michał Heller, laureat prestiżowej nagrody Templetona. Kto/co stworzyło Wszechświat? Czy był to Wielki Wybuch, czy raczej Bóg-stworzyciel? A może to właśnie Bóg-stworzyciel spowodował Wielki Wybuch? Te istotne zagadnienia szczegółowo rozważam w osobnym tekście: „DLACZEGO ISTNIEJE RACZEJ COŚ NIŻ NIC? www.zbigniew-modrzejewski.webs.com/parmenides_index.html

    Jeżeli chrześcijanin w początkowym stadium praktykowania buddyzmu szczerze szanuje Jezusa i Buddhę, to być może mógłby się uważać za pół-buddystę i pół-chrześcijanina. Buddyści jednak praktykują doskonałość mądrości pustki, a jeśli doskonale zrozumie się mądrość pustki, co nie jest łatwe ani proste i wymaga dużo czasu, to wtedy nie ma już miejsca na zbędną ideę Boga-stworzyciela. Rozumowaniem używanym do przedstawienia mądrości pustki, że rzeczy i zjawiska są "puste", czyli pozbawione własnej, niezależnej tożsamości, jest stwierdzenie faktu, że ich powstawanie zależy od innych przyczyn i warunków niż one same. Zależą one także od swych części składowych, jak również od naszych myśli, które przypisują im nazwy (etykietki pojęciowe) i przeróżne znaczenia zależne od kontekstu. Wszystko, co złożone jest z części składowych lub uzależnione od innych przyczyn, jest uwarunkowane, a zatem nietrwałe i przemijające - nie może być wieczne i niezmienne. Kiedy zrozumiemy, że wszystko bez wyjątku jest uwarunkowane i zależne, to stanie się oczywiste, iż sprzeczne i niespójne logicznie byłoby uznanie istnienia niezależnego stwórcy Wszechświata. Z punktu widzenia buddyzmu nie jest konieczne wprowadzenie pojęcia tzw. Zasady Twórczej, która stwarzałaby wszystko, sama nie będąc stworzoną przez nic. Zatem czy lepiej być buddystą czy chrześcijaninem? Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama Tybetu tak odpowiada na to pytanie:

    Jeśli chodzi o mój światopogląd, a także moją praktykę życiową, uważam buddyzm za najbardziej pożyteczną religię. W swojej modlitwie mówię: Niechaj wszystkie istoty osiągną stan Buddhy poprzez buddyzm. Z praktycznego punktu widzenia zdaję sobie natomiast sprawę, tak jak Buddha i jego kontynuatorzy, że istnieją różne predyspozycje umysłowe, wymagające odmiennych punktów widzenia. To jasno pokazuje, dlaczego jest tak wiele teorii w obrębie jednej tylko religii. Daje to również pogląd na religie nie buddyjskie; tłumaczy, dlaczego nie powinniśmy nawracać ani propagować myśli buddyjskiej wśród tych, którzy nie zrozumieją jej sensu. W samej społeczności buddyjskiej istnieją cztery szkoły filozoficzne: madhjamaka, cittamatra, sautrantika i waibhaszika. Madhjamaka jest filozofią samego Buddhy, zatem uważamy, że jest najwłaściwsza. Jednak Buddha nie powiedział swoim uczniom, że akurat ta szkoła filozoficzna jest najlepsza. Powiedział jedynie, że madhjamaka jest bardzo dobra. Dlatego też zdajemy sobie sprawę, że trzeba respektować punkty widzenia ludzi spoza kręgu buddyjskiego i być ich świadomym. Buddyzm nie jest dla nich zrozumiały, natomiast inne religie, religie chrześcijańskiego Boga, są dla takich ludzi użyteczne, są efektywne. Podejście buddyjskie ich nie zmieni. Tak jak pacjentów nie interesuje, który lek jest najdroższy. Interesuje ich, który lek jest najbardziej odpowiedni dla konkretnego przypadku, w konkretnych okolicznościach. Wszak celem jest wyleczenie choroby, a nie zwiększenie sprzedaży leku. Nie przepiszemy wszystkim tego samego specyfiku. Dlatego nie mogę powiedzieć, z praktycznego punktu widzenia, czy buddyzm jest najlepszą religią; trzeba to osądzić, biorąc pod uwagę przede wszystkim okoliczności, sytuację życiową każdego człowieka.”


  23. TRZY ZASADNICZE ASPEKTY ŚCIEŻKI DO OŚWIECENIA
  24. Jeżeli w czasie praktykowania przez nas Dharmy, a w szczególności w czasie wykonywania naszych wstępnych praktyk Ngöndro oraz podczas następującego po nich 3-letniego( 4-letniego ) odosobnienia, nasz umysł pozbawiony jest obecności następujących trzech czynników:

    • intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary,

    • motywacji bodhicitty, oraz

    • mądrości pustki,

    to cała ta nasza wokalno-cielesna „gimnastyka” może okazać się, niestety, niewystarczająco uduchowiona.



    Wielki Lama z tradycji Sakja, Saczen Kunga Nyingpo, syn Khon Konczoka Gjalpo, urodził się w 1092 r. Saczen od wczesnego dzieciństwa przejawiał wielką mądrość. W wieku dwunastu lat Saczen za radą swojego guru, Bari Lotsawy, praktykował jednopunktową medytację Mandziuśriego. Po sześciu miesiącach nieprzerwanej medytacji ukazał mu się Mandziuśri i dał nauki Dharmy znane, jako
    Rozstanie z czterema formami przywiązania” w postaci następujących czterech strof:

    1. Jeżeli jesteś przywiązany do tego życia, to nie jesteś osobą, która praktykuje Dharmę;

    2. Jeżeli jesteś przywiązany do cyklicznej egzystencji, to nie posiadasz szlachetnego wyrzeczenia;

    3. Jeżeli jesteś przywiązany do egocentrycznych celów, to nie posiadasz bodhicitty;

    4. Jeżeli pojawia się u Ciebie chwytanie zjawisk, to nie posiadasz mądrości pustki.



    Wielcy Gesze ze starej tradycji Kadam podkreślali tę samą prawdę i mądrość z powyższych nauk, Rozstanie z czterema formami przywiązania”, w formie trzech zasadniczych aspektów ścieżki do oświecenia, sumując w jedno dwie pierwsze strofy powyższych nauk Mandziuśriego: Jakakolwiek praktyka pozbawiona intencji szlachetnego wyrzeczenia nie jest praktyką Dharmy; jakakolwiek praktyka Dharmy pozbawiona motywacji bodhicitty nie jest praktyką mahajany( i nie prowadzi do oświecenia ); jakakolwiek praktyka Dharmy pozbawiona mądrości pustki nie prowadzi do wyzwolenia z samsary.

    Trzy zasadnicze aspekty ścieżki do oświecenia to: intencja/motywacja szlachetnego wyrzeczenia się samsary, motywacja/intencja bodhicitty oraz mądrość pustki. A oto tekst źródłowy Dźe Rinpocze, Lamy Dźe Tsongkhapy na temat trzech zasadniczych aspektów ścieżki: Trzy zasadnicze aspekty ścieżki”.


    Gesze Wangyal (1902-1983), który nauczał Dharmy w USA od 1955 roku, w swojej książce The Door of Liberation. Essential Teachings of the Tibetan Buddhist Tradition” przytacza cały szereg pouczających historii z czasów rozkwitu (starej) tradycji Kadam w Tybecie. Oto jedna z nich ilustrująca pewien aspekt tego zagadnienia:

    Pewnego dnia stary Tybetańczyk okrążał klasztor Radreng. Kadampa Gesze Drom ( Dromtönpa ) powiedział do niego: Bardzo się cieszę widząc, że robisz okrążenia, ale czy nie wolałbyś praktykować Dharmy? Przemyślawszy to stary człowiek doszedł do wniosku, że lepiej będzie czytać sutry mahajany. Kiedy czytał na klasztornym dziedzińcu, Gesze Drom powiedział: Cieszę się widząc, że recytujesz sutry, ale czy nie wolałbyś praktykować Dharmy? Wtedy stary człowiek pomyślał, że powinien medytować. Usiadł po turecku, w kucki, z przymkniętymi oczami na poduszce. Gesze Drom powiedział znów: Tak bardzo się cieszę widząc, że medytujesz, ale czy nie wolałbyś praktykować Dharmy? Zupełnie już zdezorientowany Tybetańczyk zapytał: Czcigodny Gesze, proszę powiedz mi, co mam zrobić, aby praktykować Dharmę? Gesze Drom odpowiedział: Wyrzeknij się przywiązania do tego życia[ intencja szlachetnego wyrzeczenia ]. Wyrzeknij się go teraz. Jeżeli nie wyrzekniesz się przywiązania do tego życia, cokolwiek zrobisz nie będzie to praktyką Dharmy, gdyż nie wyjdziesz poza osiem doczesnych trosk. Kiedy wyrzekniesz się nawykowych myśli dotyczących tego życia i nie będzie Cię już rozpraszać osiem doczesnych trosk, cokolwiek zrobisz, będzie to postępem na ścieżce do wyzwolenia z samsary.” [7]

    Czy odnosimy wrażenie, że w powyższej historii Kadampa Gesze Drom sugeruje staremu Tybetańczykowi, aby został mnichem? Bez wątpienia, nie sugeruje tego. Jest to oczywiste, że efektywna praktyka intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary nie jest ograniczona tylko do osób w szatach mnichów. Jego Świątobliwość Dalaj Lama zwraca uwagę, iż istnieją osoby, które noszą szaty mnicha tylko dlatego, aby pozostawać na utrzymaniu klasztoru i nie martwić się o zarabianie na życie.

    Ta duchowa mądrość (starej) tradycji Kadam jest w dalszym ciągu obecna w tradycji Gelug( Nowej Tradycji Kadam ), co widać choćby na przykładzie wcześniejszego cytatu z nauk Jego Świątobliwości Dalaj Lamy, który raz jeszcze pozwolę sobie tu przytoczyć:

    Samo odmawianie buddyjskich modlitw, bawienie się modlitewnym różańcem (malą), czy okrążanie buddyjskiej świątyni lub stupy nie czyni jeszcze z Ciebie buddysty. Tego może nauczyć się nawet małpa. Dharma jest kwestią umysłu[ intencji, motywacji ] i ducha, a nie zewnętrznych czynności.

    Zewnętrznych czynności może nauczyć się nawet małpa, dlatego istnieje wielkie niebezpieczeństwo, że zamiast rzeczywiście praktykować prawdziwą Dharmę, będziemy ją tylko małpować i papugować, a w rezultacie oszukamy sami siebie. Gdy nasz umysł znajduje się pod wpływem ośmiu doczesnych trosk, jest wtedy w stanie, który jest kompletnym zaprzeczeniem szlachetnego wyrzeczenia. Osiem doczesnych trosk i szlachetne wyrzeczenie nawzajem się wykluczają. Kadampa Gesze Drom ( Dromtönpa ) powiedział staremu Tybetańczykowi w klasztorze Radreng: „Jeżeli nie wyrzekniesz się przywiązania do tego życia, cokolwiek zrobisz nie będzie to praktyką Dharmy, gdyż nie wyjdziesz poza osiem doczesnych trosk” i Czcigodny Lama Zopa Rinpocze próbuje przestrzec nas właśnie przed tym subtelnym niebezpieczeństwem, wnikliwie je diagnozując w swojej książce How to Practice Dharma: Abandoning the Eight Worldly Dharmas”:

    Nawet gdybyśmy nie znali żadnego innego tematu, jeżeli potrafimy jasno rozróżnić między tym, czym jest Dharma, a tym, czym Dharma nie jest poprzez rozpoznanie ośmiu doczesnych trosk, to mamy wielkie szczęście. To ma zasadnicze znaczenie. Rozumiejąc tylko to jedno, mamy wielką szansę, aby naprawdę praktykować Dharmę w naszym codziennym życiu i zebrać tak wiele duchowej zasługi jak tylko chcemy. Buddyzm jest skarbnicą przepełnioną praktykami przeznaczonymi do osiągnięcia szczęścia w przyszłych wcieleniach, do osiągnięcia wyzwolenia z samsary, do osiągnięcia ostatecznego szczęścia oświecenia, ale to jest dopiero klucz, który otworzy nam wrota do tych skarbów. Niezależnie od tego jak wiele wiemy o mądrości pustki, o czakrach lub o kundalini jodze, bez zrozumienia tego, na czym polega istota praktyki Dharmy i jak skorygować nasze działania, taka wiedza na niewiele się nam przyda. Jest wiele takich osób, które spędzają dużo czasu sądząc, że praktykują Dharmę na bardzo wysokim poziomie, praktykując tantrę lub inne zaawansowane metody. W ten sposób spędzają wiele swoich żywotów, ale nigdy na prawdę nie rozumieją, gdzie leży granica między Dharmą a nie-Dharmą. Bardzo łatwo jest podejmować różne buddyjskie działania, takie, jak recytowanie mantr, odmawianie modlitw, rytualne ofiary i tym podobne, podczas gdy nasz umysł jest pod wpływem ośmiu doczesnych trosk. To się zdaża. W rzeczywistości jednak święta Dharma, która zawiera te wszystkie czynności, tak na prawdę oznacza szlachetne wyrzeczenie się tego naszego życia i dlatego praktykowanie świętej Dharmy i robienie różnych zwykłych, samsarycznych rzeczy nigdy nie idzie w parze. Nikt nie jest w stanie robić tych dwóch rzeczy w tym samym czasie - wyrzec się tego życia i poszukiwać szczęścia w tym życiu według ośmiu doczesnych trosk. Możemy zrobić jedno, a potem drugie, ale nigdy razem w tym samym momencie naszej świadomości. [...]Wyrzeczenie się tego życia, jak mówi Dromtönpa, nie oznacza pozostawienia wszystkiego za sobą i ucieczki z tego świata, z tej planety, aby udać się gdzieś indziej. Rozdanie całej naszej własności - nawet całej własności istniejącej na świecie - to nie jest wyrzeczenie się tego życia. Wyprowadzenie naszego ciała daleko od domu lub ojczyzny nie jest wyrzeczeniem się tego życia. Nawet mieszkanie w jaskini bez żadnego dobytku na golasa, to nie jest wyrzeczenie się tego życia. Nawet rozstanie się z naszym ciałem, tak, jak robimy za każdym razem, kiedy umieramy, nie jest wyrzeczeniem się tego nie duchowego życia. Wyrzeczenie się tego życia nie zależy od rzeczy materialnych; jest to zmiana w umyśle. Bez zaniechania myślenia według ośmiu doczesnych trosk, jakiekolwiek działanie - okrążanie stupy, medytowanie, czytanie książek o Dharmie - jest działaniem negatywnym, działaniem nie duchowym. To nie jest duchowe, to nie jest Dharmą; to jest przeciwieństwem Dharmy. Tak więc działanie samo w sobie nie determinuje tego, czy jest ono Dharmą. Dromtönpa jasno nam pokazuje[ na przykładzie starego Tybetańczyka praktykującego w klasztorze Radreng ], że praktykowanie Dharmy, to nic więcej, jak wyrzeczenie się negatywnego myślenia według ośmiu doczesnych trosk. [...]Nikt nie potrafi tego ocenić patrząc na zewnętrzne pozory, kto wyrzekł się tego życia, a kto nie. Szlachetne wyrzeczenie jest stanem umysłu, a to, czy ktoś posiada wiele, czy niewiele, nie wskazuje jeszcze na nic. Mimo tego, że ktoś jest królem posiadającym wielu służących, skarbiec pełen klejnotów i wielki majątek z drogimi posiadłościami, to nie oznacza, że jego umysł nie pozostaje w stanie szlachetnego wyrzeczenia. Wyrzeczenie się tego życia jest czynem umysłu, a nie uczynkiem fizycznym. Gdyby to było tylko kwestią nie posiadania niczego, wtedy wszystkie zwierzęta i owady nie posiadające dobytku, mieszkające w dziurach, bez niczego do jedzenia, powinny być uważane za wysoce urzeczywistnione w szlachetnym wyrzeczeniu. W okolicy centrum odosobnień medytacyjnych w Lawudo, niedaleko Mount Everestu, jest wiele jaskiń, które w przeszłości zamieszkiwali wielcy jogini. Gdy poszedłem je obejrzeć, zauważyłem, że były używane przez zwierzęta do spania( być może dlatego, że jest tam ciepło ) oraz, że były zasrane. Jeżeli definicja jogina miała by być taka, że jest to ktoś, kto mieszka w jaskini, być może powinniśmy uważać te zwierzęta za wielkich joginów. [...]Jeżeli nasza motywacja to doczesne troski[ oparte na fundamencie trzech klasycznych urojeń: duchowej ignorancji, przywiązania i nienawiści ], to wtedy nasze działania stają się nie duchowe, negatywne. To może być tylko podobne do Dharmy, ale nie będzie Dharmą. A osoba, która tak "praktykuje" Dharmę z motywacją podyktowaną doczesnymi troskami jest tylko podobna do buddysty, ale w rzeczywistości nie jest buddystą. A to wielka różnica. Kiedyś, ktoś podarował mi sztuczne, plastikowe owoce. Wyglądały dokładnie tak, jak prawdziwe owoce. Gdy Ueli, dyrektor projektów FPMT w Mongolii, przyszedł na obiad, poczęstowałem go nimi i dał się na to nabrać. Tak dobrze były zrobione. Ale, oczywiście, były całkowicie niejadalne. Tak samo jest z osobą próbującą praktykować Dharmę, ale jednocześnie zanieczyszczającą tę praktykę swoim umysłem przywiązanym wyłącznie do tego życia. Działania takiej osoby mogą wyglądać dokładnie, jak Dharma - słuchanie nauk, kontemplowanie, medytowanie, odbywanie odosobnień medytacyjnych, a nawet dawanie nauk Dharmy - ale faktycznie te działania nie są praktyką Dharmy. Taka osoba może wyglądać na buddystę, ale faktycznie nie być buddystą. Ponieważ poszukujemy wyzwolenia z samsary, najważniejsze jest, abyśmy to dobrze zrozumieli. Bez zrozumienia różnicy między Dharmą a nie-Dharmą, niezależnie od tego, jak wiele duchowych działań podejmujemy, niezależnie od tego, jak długo będziemy budować klasztory, wykonywać pokłony i tak dalej, nawet robiąc to wszystko aż do samej śmierci, istnieje realne ryzyko, że nasze całe życie wypełnią negatywne, nie duchowe uczynki, które spowodują, że jeszcze bardziej ugrzęźniemy w pułapce samsary, i że te uczynki staną się przyczyną naszego dalszego zniewolenia i cierpienia w samsarze. Bez tej wiedzy istnieje wielkie niebezpieczeństwo, że oszukamy samych siebie.” [8]

    Niedowiary! Osoba, która praktykuje Dharmę, ale z motywacją podyktowaną doczesnymi troskami, jest tylko podobna do buddysty, ale w rzeczywistości nie jest buddystą! Niestety, ale jest wiele takich osób, które spędzają dużo czasu sądząc, że praktykują Dharmę na bardzo wysokim poziomie, praktykując zaawansowane metody wadżrajany. W ten sposób spędzają wiele swoich inkarnacji, ale nigdy na prawdę nie rozumieją, gdzie leży granica między Dharmą a nie-Dharmą. Działania takiej osoby mogą wyglądać jak Dharma, ale nie są praktyką Dharmy. Taka osoba może wyglądać na buddystę, ale faktycznie nie być buddystą. Bardzo łatwo jest podejmować różne buddyjskie działania, podczas gdy nasz umysł jest pod wpływem ośmiu doczesnych trosk opartych na fundamencie trzech klasycznych urojeń: duchowej ignorancji, przywiązania i niechęci/nienawiści. Jeżeli nie zaniechamy myślenia według ośmiu doczesnych trosk, to wszystkie nasze działania będą działaniami nie duchowymi. Osoby zainteresowane duchową mądrością starej tradycji Kadam mogą zapoznać się z książkami Czcigodnego Lamy Zopy Rinpocze: The Door to Satisfaction” oraz Transforming Problems into Happiness”.


  25. CZTERY SZLACHETNE PRAWDY
  26. Z punktu widzenia trzech zasadniczych aspektów ścieżki, w tradycji Gelug kultywowanie szlachetnego wyrzeczenia i bodhicitty( na fundamencie odpowiednich ślubowań moralności ) powinno się odbywać z perspektywy mądrości pustki:

    Pustka jest najgłębszym i najbardziej wyrafinowanym tematem, jaki kiedykolwiek przyjdzie nam pojąć. Nigdy dość słuchania lub czytania nauk o niej. Musimy ponadto analizować ją raz po raz, wcielać to rozumienie nieustannie w życie i stale rozwijać rozpoznanie jej głębokiego znaczenia. [...]Ścieżka prowadząca do bezpośredniego urzeczywistnienia[ w medytacji ] tej niepojętej, prawdziwej natury rzeczywistości rozpoczyna się od uzyskania pewnego i głębokiego [ intelektualnego ] poglądu co do pustki. To jest zasadniczy, pierwszy krok, nie wystarczy bowiem poczytać sobie nieco o tym, że wszystkie zjawiska są pustką, a natura rzeczywistości jest poza koncepcją, nie pojmując, dlaczego nauki te są właściwe - byłaby to tylko ślepa wiara. Jeśli nie usuniemy naszych wątpliwości i obiegowych opinii, nauki nie pomogą nam w chwilach zwątpienia. Kiedy zyskamy [ intelektualną ] pewność w rozumieniu nauk o Pustce, wątpliwości nie będą powstawać. Arya Nagardżuna pomaga osiągnąć taką pewność stosując logiczne rozważania. Jest to ważne zwłaszcza w czasach, kiedy rozwijają się studia akademickie, nauka i technika. W dwudziestym pierwszym wieku ludzie są wykształceni i wykorzystują swoją inteligencję do sprawdzania i pojmowania rzeczy. Metody arji Nagardżuny doskonale z tym współgrają, bo arya Nagardżuna uczy, jak samodzielnie określać prawdziwą naturę rzeczywistości wykorzystując logiczną analizę zjawisk. Analizując je w ten sposób możemy uzyskać stabilną pewność głębokiego poglądu. [...]Uzyskując [ intelektualną ] pewność co do pustki gromadzić będziemy przyczyny urzeczywistnienia, które były udziałem Milarepy i innych oświeconych mistrzów zamiast gromadzić przyczyny cierpienia.

    Powyższy cytat skrótowo podsumowuje w uproszczony sposób pogląd tradycji Gelug na wartość i rolę poprawnego, intelektualnego zrozumienia mądrości pustki w praktyce Dharmy. Aby bezpośrednio urzeczywistnić mądrość pustki w medytacji metodami mahamudry, szamathy/wipaszjany(shi-ne/lhag-tong) lub tantry, należy najpierw uzyskać stabilną, intelektualną pewność głębokiego poglądu co do mądrości pustki wykorzystując logiczną analizę zjawisk. To jest zasadniczy, pierwszy krok, nie wystarczy bowiem poczytać sobie nieco o tym, że wszystkie zjawiska są pustką, a natura rzeczywistości jest poza koncepcją, nie pojmując, dlaczego nauki te są właściwe - byłaby to tylko ślepa wiara, która nigdy nie będzie stanowić koniecznego fundamentu dla bezpośredniego urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji. Powyższy cytat nie pochodzi jednak z nauk tradycji Gelug. Pochodzi on z książki Słońce mądrości” z naukami Khenpo Tsultrim Giamtso Rinpocze. Dopóki nie uda nam się bezpośrednio urzeczywistnić mądrości pustki w medytacji, to z punktu widzenia tradycji Gelug bardzo ważne jest to, aby wykonywać całą naszą praktykę Dharmy z perspektywy intelektualnego zrozumienia mądrości pustki według najwyższej i ostatecznej filozoficznej szkoły pustki zwanej madhjamaka prasangika. Dlaczego? Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama Tybetu zwraca nam uwagę na to, że:

    Gdy ktoś usiłuje obudzić w sobie altruistyczną intencję osiągnięcia oświecenia[ bodhicitta ], jednocześnie postrzegając siebie jako istniejący niezależnie byt, oraz widząc w ten sposób wszystkie czujące istoty, przez wzgląd na które dąży do oświecenia, jak również uważając samo oświecenie za taki immanentny byt, wówczas przekonania te stanowią dlań przeszkodę w osiągnięciu oświecenia. Zarówno siebie, wzbudzającego altruistyczną intencję, oświecenie, ku któremu się dąży, jak i obiekty współczucia należy postrzegać jako Puste, pozbawione odrębnej, niezależnej istoty, ukazujące się nam w inny sposób, niż istnieją naprawdę. Dzięki zrozumieniu iluzorycznego charakteru tych przejawów następuje odrzucenie koncepcji odrębnego ich istnienia. Odrzucenie to nie oznacza usunięcia czegoś, co wcześniej istniało. Raczej rozpoznajesz fakt nieistnienia czegoś, co nigdy nie istniało.” [ „ Dobroć, mądrość i wgląd” ]

    Należy zatem uzyskać stabilną, intelektualną pewność głębokiego poglądu co do pustki podmiotu praktykującego Dharmę, co do pustki przedmiotu praktyki, co do pustki samej czynności - procesu praktyki oraz co do pustki wszystkich pozostałych zjawisk. Pustka podmiotu, to pustka naszego ciała, mowy, umysłu oraz pustka naszego „Ja”.

    Czy mądrość pustki jest ważna? Pojawia się ona po raz pierwszy w kontekście Czterech Szlachetnych Prawd.

    Po osiągnięciu oświecenia w Bodhgaji, Buddha Siakjamuni dokonał Pierwszego Obrotu Kołem Dharmy dając swoją pierwszą naukę o Czterech Szlachetnych Prawdach w Varanasi. Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak to opisuje:

    Jak głosi popularna legenda, po osiągnięciu pełnego oświecenia Buddha przez czterdzieści dziewięć dni zachowywał milczenie i nie udzielał żadnych nauk. Pierwsze publiczne nauki, jakich udzielił, były skierowane do pięciu ascetów - jego towarzyszy z czasów, gdy wiódł żywot żebraka. Zdawszy sobie sprawę, że przesadna asceza nie prowadzi do wyzwolenia z cierpienia, Buddha - wtedy jeszcze zwany Siddharthą Gautamą - zarzucił umartwienia i rozstał się ze współtowarzyszami. Ci uznali jego decyzję za zdradę i z oburzeniem wyrzekli się go jako członka swojej wspólnoty. Według nich odejście Siddharthy świadczyło o jego niezdolności do znoszenia trudów życia ascety. Jednak gdy spotkali Buddhę po osiągnięciu przezeń oświecenia, spontanicznie poczuli silny związek z nim. To właśnie do nich Buddha skierował swe pierwsze publiczne nauki w Parku Jeleni. W kazaniu tym, znanym jako pierwszy obrót kołem Dharmy, Buddha nauczał Czterech Szlachetnych Prawd. Jak pewnie większość z was już wie, są to: prawda o cierpieniu, prawda o powstawaniu cierpienia, prawda o ustaniu cierpienia oraz prawda o ścieżce prowadzącej do ustania cierpienia. Według sutry traktującej o pierwszym obrocie Buddha nauczał Czterech Szlachetnych Prawd w kontekście trzech aspektów: natury samych Prawd, ich specyficznych funkcji i ich skutków, czyli pełnego urzeczywistnienia. Pierwszy aspekt opisuje naturę poszczególnych Prawd. Drugi wyjaśnia, jak ważne jest dla osoby praktykującej zrozumienie specyficznego znaczenia każdej z nich, to jest tego, że należy rozpoznać cierpienie, odciąć korzenie cierpienia, doprowadzić do ustania cierpienia oraz przejść ścieżkę wiodącą do owego ustania. W kontekście trzeciego aspektu Buddha objaśnił ostateczny skutek, czyli pełne urzeczywistnienie Czterech Szlachetnych Prawd, a mianowicie całkowite rozpoznanie cierpienia, całkowite porzucenie źródła cierpienia, doprowadzenie do całkowitego ustania cierpienia oraz całkowite urzeczywistnienie ścieżki wiodącej do ustania. Osobiście uważam naukę o Czterech Szlachetnych Prawdach za niezwykle głęboką. Wyznacza ona ogólny plan dla całej buddyjskiej myśli i praktyki, tworząc tym samym zasadniczą strukturę indywidualnej ścieżki. Dokładnie omówię to później. Tym, czego pragniemy i czego szukamy, jest szczęście oraz ustanie cierpienia. Owa tęsknota za szczęściem oraz brakiem bólu i cierpienia jest nam wszystkim wrodzona i nie wymaga dla swego istnienia i uprawomocnienia żadnego uzasadnienia. Jednakże szczęście i cierpienie nie biorą się z niczego. Stanowią konsekwencje przyczyn i warunków. Krótko mówiąc, doktryna Czterech Szlachetnych Prawd wyraża zasadę przyczynowości. Pamiętając o tej decydującej kwestii, stwierdzam czasami, że cała buddyjska myśl i praktyka dają się streścić w dwóch zasadach: 1) w zasadzie uznającej współzależną naturę zjawisk, przyjmującej, że rzeczy i zdarzenia z natury powstają we wzajemnej zależności, oraz 2) w opartej na niej zasadzie kierowania się w życiu ideą nie krzywdzenia i nie szkodzenia innym. Buddyzm opowiada się za postępowaniem wynikającym z idei nie krzywdzenia innych, opierając się na dwóch prostych i oczywistych przesłankach: 1) wszyscy jesteśmy czującymi istotami, zatem nikt z nas nie chce cierpieć, 2) cierpienie wywołują określone przyczyny pojawiające się w określonych warunkach. Nauki buddyjskie głoszą dalej, że podstawowa przyczyna naszego bólu i cierpienia tkwi w niewiedzy i niezdyscyplinowaniu naszego umysłu. Dlatego, jeśli chcemy uniknąć cierpienia, powinniśmy powstrzymać się od destrukcyjnych działań, które do niego prowadzą. Cierpienie nie istnieje samo z siebie - powstaje ono jako rezultat określonych przyczyn i warunków. I właśnie w zrozumieniu natury cierpienia i jego związku z przyczynami i warunkami decydującą rolę odgrywa zasada zależnego powstawania. Głosi ona, że skutek zależy od przyczyny. Jeśli więc chcemy uniknąć skutku, powinniśmy starać się położyć kres przyczynie. W obrębie Czterech Prawd mamy dwa różne zestawy przyczyn i skutków: cierpienie jest skutkiem, a źródło cierpienia jest jego przyczyną; podobnie faktyczne ustanie cierpienia to [wieczny] spokój, który jest skutkiem, a ścieżka wiodąca do niego to przyczyna [wiecznego] spokoju.” [ „Świat buddyzmu tybetańskiego” ]

    W czwartej z Czterech Szlachetnych Prawd Buddha naucza nas o ścieżce wiodącej do wyzwolenia z cierpień samsary[ do wiecznego spokoju - nirwany ]. Ale jak dokładnie wygląda ta ścieżka? Okazuje się, że tradycje buddyzmu różnią się nieco w rozumieniu tego, czym ona jest. W tradycji Therawady będzie to na przykład Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, a jednym ze sposobów definiowania tej ścieżki na przykład w buddyzmie tybetańskim są tak zwane Trzy Metody Wyższego Treningu, lecz i one mogą być nieco odmiennie precyzowane w zależności od danej szkoły buddyzmu tybetańskiego. W każdym razie podążanie ścieżką Trzech Metod Wyższego Treningu ma nas w końcu doprowadzić do wyzwolenia z samsary - do nirwany. Postaram się o skrótowe naszkicowanie poglądu tradycji Gelug na Trzy Metody Wyższego Treningu.


  27. TRZY METODY WYŻSZEGO TRENINGU
  28. Powracamy do postawionego w poprzednim rozdziale pytania: czy mądrość pustki jest ważna?

    Trzy fundamentalne „trucizny” ( urojenia ) naszego samsarycznego, cierpiącego umysłu, to: pożądanie/przywiązanie, nienawiść/niechęć/odrzucenie oraz duchowa ignorancja. Jak nauczał Buddha Siakjamuni, korzeniem samsary jest właśnie duchowa ignorancja, na bazie której pojawiają się pożądanie/przywiązanie oraz nienawiść. Aby „odciąć” korzeń samsary raz na zawsze, Buddha naucza nas, iż należy zastosować mądrość pustki jako antidotum na duchową ignorancję. Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak to wyjaśnia w swojej książce Ścieżka do błogości”:

    Na ścieżce do wyzwolenia z samsary musicie odwrócić cykl egzystencji. W tym celu konieczne jest usunięcie złudzeń. Choć istnieją różne poglądy dotyczące natury niewiedzy[ duchowej ignorancji ], wynikające z odmiennych filozoficznych zapatrywań na pustkę, to jeżeli zdołacie, dzięki zastosowaniu właściwych przeciwstawnych sił, całkowicie wyeliminować subtelne złudzenia - a szczególnie najbardziej subtelny poziom niewiedzy[ duchowej ignorancji ] - uda się wam uwolnić od wszystkich pozostałych złudzeń. Jeżeli jednak zastosujecie przeciwstawne siły jedynie wobec najmniej subtelnych poziomów złudzeń, osiągnięcie pełnego wyzwolenia z samsary będzie niemożliwe. Rozpoznanie subtelnych złudzeń można zrozumieć jedynie na podstawie pism najwyższej buddyjskiej szkoły filozoficznej, madhjamaki prasangiki.

    Czy to możliwe?! Szkoła filozoficzna madhjamaka prasangika jest najwyższą i ostateczną szkołą mądrości pustki w całym buddyzmie. Nie jest to bynajmniej unikalna, subiektywna opinia Jego Świątobliwości Dalaj Lamy. Jest to powszechnie znany fakt wynikający z analizy porównawczej wszystkich filozoficznych szkół pustki buddyzmu. Jeżeli nie osiągniemy poprawnego, dogłębnego i kompletnego intelektualnego zrozumienia mądrości pustki według filozoficznej szkoły madhjamaki prasangiki, co z kolei stanowi podstawę do bezpośredniego urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji, to, jak autorytatywnie stwierdził to Jego Świątobliwość Dalaj Lama Tybetu, osiągnięcie pełnego wyzwolenia z samsary, a co za tym idzie również oświecenia, będzie niestety niemożliwe. Dlatego we wszystkich praktykach Dharmy w tradycji Gelug, a w szczególności w praktykach wadżrajany w fazie budowania medytuje się zawsze, tylko i wyłącznie, według poglądu szkoły prasangika.

    Zatem, aby metaforycznie „odciąć” korzeń samsary raz na zawsze, należy urzeczywistnić mądrość pustki( według prasangiki ) w medytacji, jako antidotum na duchową ignorancję. Należy to robić we właściwej kolejności Trzech Metod Wyższego Treningu. Jego Świątobliwość Dalaj Lama tak kontynuuje ten temat:

    Tak jak istnieją trzy typy wyższych ćwiczeń: w etyce, koncentracji i mądrości[ Trzy Metody Wyższego Treningu ], tak też buddyjskie pisma dzielą się na trzy główne działy: dyscypliny (winaja), zbioru kazań (sutra) oraz wiedzy metafizycznej (abhidharma). Jeśli potrafimy autentycznie zaangażować się w praktykowanie owych trzech ćwiczeń - na podstawie nauk z trzech zbiorów pism - oraz dzielić się tym z innymi, to można stwierdzić, że naprawdę praktykujemy Dharmę Buddhy. Tak mężczyźni, jak i kobiety muszą się w jednakowym stopniu oddawać owym trzem wyższym ćwiczeniom. Nie można tu różnicować praktykujących ze względu na płeć. Istnieją jednak pewne wyznaczone płcią różnice dotyczące zakonnych reguł ćwiczeń etycznych. Podstawą praktyki moralności jest powstrzymanie się od szkodliwych działań: trzech związanych z ciałem, czterech - z mową oraz trzech - z myślą. Trzema nieprawościami ciała są: 1) zabijanie - umyślne odbieranie życia żywym istotom, 2) kradzież - zabieranie własności należącej do innej osoby bez zgody właściciela, niezależnie od wartości tej rzeczy, 3) naganne aktywności seksualne - cudzołóstwo. Czterema nieprawościami mowy są: 1) kłamstwo - wprowadzanie innych w błąd mową bądź gestem, 2) prowokowanie rozłamów - szerzenie niezgody, przez co ci, którzy się ze sobą zgadzają, przestają się zgadzać, a ci, którzy się ze sobą nie zgadzają, nie zgadzają się jeszcze bardziej, 3) prostacka mowa - lżenie innych, 4) bezsensowna gadanina - mówienie o głupich rzeczach motywowane pożądaniem itp. Trzema nieprawościami umysłu są: 1) chciwość - pragnienie posiadania czegoś, co należy do kogoś innego, 2) intencja szkodzenia - chęć wyrządzania innym krzywdy, 3) błędny pogląd - utrzymywanie, że na przykład reinkarnacja bądź Trzy Klejnoty to fałsz. Praktyka moralności, czyli ćwiczenie duchowe polegające na kategorycznym stosowaniu etycznego sposobu życia określonego przez reguły[ ślubowania ], znana jest jako dyscyplina indywidualnego wyzwolenia, czyli pratimoksza. W starożytnych Indiach rozwinęły się cztery główne tradycje różniące się pod względem natury i wykazu reguł, które później rozpadły się na osiemnaście pod-szkół. Każda z czterech głównych gałęzi miała swą własną wersję Sutry o indywidualnym wyzwoleniu (Pratimokszasutra) - tradycyjnego zapisu porad Buddhy dotyczących dyscypliny - która wylicza reguły etyczne oraz dostarcza wskazówek do życia klasztornego. U podstaw klasztornej tradycji tybetańskiej leżą reguły szkoły mulasarwastiwady. Według spisanej w sanskrycie Sutry o indywidualnym wyzwoleniu, należącej do tej właśnie szkoły, mamy 253 reguły dla w pełni wyświęconego mnicha oraz 364 dla w pełni wyświęconej mniszki. Inaczej jest w tradycji therawady, gdzie - zgodnie z palijską wersją Sutry o indywidualnym wyzwoleniu - wylicza się 227 reguł dla mnicha oraz 311 dla mniszki. Praktykowanie moralności - czyli strzeżenie trzech bram: ciała, mowy i umysłu przed uleganiem szkodliwym działaniom - wyposaża nas w uważność i przytomność. Obie te właściwości umysłu pomagają unikać negatywnych działań fizycznych i werbalnych - działań, które wywierają destrukcyjny wpływ zarówno na nas samych, jak i na innych. Dlatego moralność stanowi podstawę buddyjskiej ścieżki. Drugim etapem jest medytacja, czyli ćwiczenie się w wyższej koncentracji (samadhi). Gdy mówimy o medytacji w ogólnym buddyjskim rozumieniu, możemy wyróżnić jej dwa zasadnicze rodzaje: medytację wyciszającą i medytację analityczną. Medytacja wyciszająca odnosi się przede wszystkim do stanów uspokojenia umysłu oraz różnych praktyk medytacyjnych integralnie związanych z tymi stanami. Głównymi cechami tego typu medytacji są ujednopunktowienie umysłu oraz wytwarzane przez nie wyciszenie. Medytacja analityczna wiąże się ze stanami medytacyjnymi, które najlepiej opisać, wskazując na sposób, w jaki odnosimy się do przedmiotu, gdy się w nich znajdujemy. Ponadto medytacja analityczna obejmuje praktyki nie dające się sprowadzić wyłącznie do ujednopunktowienia umysłu - związane z głębszą analizą. W obu wypadkach niezbędne jest posiadanie solidnej podstawy uważności i czujności - a te zdolności powstają dzięki solidnemu praktykowaniu etyki. Nawet na zwykłym poziomie codziennego życia nie sposób przecenić wagi uważności i czujności. Podsumujmy. Angażując się w praktykę moralności, kładziemy podwaliny pod umysłowy i duchowy rozwój. Kiedy angażujemy się w praktykę koncentracji, nasz umysł staje się coraz sprawniejszy, coraz łatwiej przychodzi nam postrzegać najwyższy cel praktyki. Tym samym przygotowujemy umysł do dalszego treningu - do ćwiczenia się we wglądzie, czyli mądrości. Dzięki powstającej na drodze koncentracji zdolności ujednopunktowienia jesteśmy w stanie skupić całą uwagę i energię umysłu na wybranym przedmiocie. Stabilność umysłu umożliwia nam następnie osiągnięcie autentycznego wglądu w ostateczną naturę rzeczywistości. Wnikliwy wgląd w nieesencjonalność stanowi jedyne bezpośrednie antidotum na niewiedzę - tylko on jest w stanie wykorzenić naszą błędną wiedzę, czyli niewiedzę, wraz z powstającymi z niej błędnymi poznawczymi i chorymi emocjonalnymi stanami.” [ „Świat buddyzmu tybetańskiego” ]


    Podsumujmy:

    • Angażując się w praktykę moralności, kładziemy podwaliny pod umysłowy i duchowy rozwój.

    • Podstawą praktyki moralności jest powstrzymanie się od szkodliwych działań: trzech związanych z ciałem, czterech - z mową oraz trzech - z myślą.

    • Praktykowanie moralności - czyli strzeżenie trzech bram: ciała, mowy i umysłu przed uleganiem szkodliwym działaniom - wyposaża nas w uważność i przytomność. Obie te właściwości umysłu pomagają unikać negatywnych działań fizycznych i werbalnych - działań, które wywierają destrukcyjny wpływ zarówno na nas samych, jak i na innych. Dlatego moralność stanowi podstawę buddyjskiej ścieżki.

    • Dla osiągnięcia urzeczywistnień w praktykach medytacyjnych niezbędne jest posiadanie solidnej podstawy uważności i czujności - a te zdolności powstają dzięki solidnemu praktykowaniu etyki, czyli ślubowań moralności na poziomie hinajany, mahajany oraz tantrajany( wadżrajany ).



    Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze tak pisze o praktyce Trzech Metod Wyższego Treningu i właściwej kolejności:

    Buddha rozpoczął nauczanie Dharmy od nauk śrawakajany[ hinajany ], w których zawarł pouczenia dotyczące praktyk z zakresu Trzech Metod Wyższego Treningu: wyższego treningu etyki, wyższego treningu skupienia medytacyjnego i wyższego treningu mądrości pustki. Praktyki te stanowią fundament ścieżki do wyzwolenia z samsary. Zgodnie z naukami tradycji mahajany, kultywowanie miłującej dobroci, współczucia i bodhicitty, to praktyki przeznaczone dla pełnych odwagi bodhisattwów, pragnących wziąć na siebie odpowiedzialność za pomyślność innych. Taka kolejność praktyk na ścieżce buddyjskiej pochodzi od samego Buddhy: najpierw, jako podstawę, należy doskonalić Trzy Metody Wyższego Treningu, a następnie umysł miłości i współczucia oraz bodhicittę. Ostatecznym celem, który Buddha stara się nam wskazać, jest tzw. wielka nirwana bez pozostawania( oświecenie ), w obrębie której porzuca się wszystkie błędy i doskonali wszelkie zalety. To wielka ścieżka altruizmu przeznaczona tylko dla bodhisattwów - istot obdarzonych wielką odwagą, mogących wziąć na siebie odpowiedzialność za uwolnienie innych od cierpienia i poprowadzić ich ku szczęściu. Z tej właśnie przyczyny mahajana nazywana jest pojazdem większym. Czasami mówi się, że tradycja mahajany pomija całkowicie praktyki niższych pojazdów[ hinajany ], niektórzy zaś utrzymują, że podążając ścieżką mahajany praktykują tylko miłość i współczucie, pomijając Trzy Metody Wyższego Treningu - etyki, jednopunktowej koncentracji i mądrości pustki. Jest to całkowicie niesłuszny pogląd. Tradycja mahajany nie ustanawia żadnej oddzielnej ścieżki praktyki, ani nie pozbawia się fundamentów, którymi są niższe pojazdy[ hinajana ]. Na ścieżce mahajany doskonali się nauki niższego pojazdu[ hinajany ], a oprócz tego kultywuje się także miłość, współczucie i inne tego rodzaju praktyki.” [ „Wprowadzenie do Kalaczakry” ]

    Najpierw trenujemy się w dyscyplinie moralnej, potem w jednopunktowej koncentracji umysłu, a na koniec w medytacji bezpośrednio urzeczywistniającej mądrość pustki. W tradycji Gelug właściwa kolejność jest ważna, gdyż nigdy nie zdołamy bezpośrednio urzeczywistnić mądrości pustki w medytacji bez wcześniejszego urzeczywistnienia jednopunktowej koncentracji umysłu.

    Ale dlaczego tradycja Gelug kładzie tak wielki nacisk na praktykę ślubowań moralności?

    Odpowiedź jest prosta. Nigdy nie zdołamy urzeczywistnić ani zaawansowanej stabilizacji medytacyjnej ani jednopunktowej koncentracji umysłu bez odpowiedniej podstawy, czyli bez wcześniejszego efektywnego treningu w dyscyplinie moralnej poprzez praktyki ślubowań moralności. Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak to wyjaśnia w swojej książce Ścieżka do błogości”:

    Aby rozwijać zaawansowaną stabilizację medytacyjną, należy przede wszystkim stworzyć podstawę: jest nią praktyka moralności. A zatem ścieżka prowadząca do wyzwolenia z samsary składa się z Trzech Metod Wyższego Treningu: z wyższego treningu moralności, stanowiącego podstawę, z wyższego treningu stabilizacji medytacyjnej, będącej czynnikiem uzupełniającym, oraz właściwej ścieżki, którą jest wyższy trening mądrości pustki.

    Aby urzeczywistnić zaawansowaną stabilizację medytacyjną oraz jednopunktową koncentrację umysłu, należy w tym celu dysponować odpowiednio dobrą karmą i duchową zasługą. A dobra karma, jak nauczał Buddha, jest wynikiem naszego etycznego, moralnego postępowania. Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak to ujął:

    Szczęście, którego szukamy - autentyczny trwały spokój i trwałe szczęście - można osiągnąć jedynie dzięki oczyszczeniu własnego umysłu. Stanie się to możliwe, gdy odetniemy podstawową przyczynę wszelkiego cierpienia - naszą fundamentalną niewiedzę[ duchową ignorancję ; brak mądrości pustki ]. Owa wolność od cierpienia może się pojawić tylko wtedy, gdy uda się rozpoznać iluzję wytworzoną przez naszą nawykową skłonność do chwytania wewnętrznego bytu zjawisk, a tym samym osiągnąć wgląd[ w pustkę wszystkich zjawisk ], który przeniknie ostateczną naturę rzeczywistości. W tym celu jednak jednostka musi doskonalić się w trzech wyższych ćwiczeniach[ w Trzech Metodach Wyższego Treningu ]. Ćwiczenie się we wglądzie[ w pustkę wszystkich zjawisk ], czy też mądrości pustki, działa jako antidotum na niewiedzę[ duchową ignorancję ] oraz pochodzące z niej złudzenia - jednak tylko wtedy, gdy połączymy je ze zdolnością ujednopunktowienia umysłu: gdy będziemy mogli bez rozproszenia skupić całą energię i uwagę umysłu na wybranym przedmiocie medytacji. Ćwiczenie się w wyższej [ jednopunktowej ]koncentracji jest konieczne w zaawansowanej praktyce, gdy wykorzystujemy mądrość uzyskaną na drodze wglądu. Aby jednak ćwiczenie się w wyższej koncentracji i wyższym wglądzie było skuteczne, praktykujący musi najpierw położyć pod nie solidny fundament moralności, przyjmując zdrowy etycznie styl życia[ praktyka ślubowań moralności ].” [ „Świat buddyzmu tybetańskiego” ]


    Należy przy tym zauważyć, że trzeci z trzech zasadniczych aspektów ścieżki do oświecenia, czyli mądrość pustki, zawiera w sobie wszystkie Trzy Metody Wyższego Treningu we właściwej kolejności. Trzy Metody Wyższego Treningu to praktyki poziomu hinajany, ścieżka prowadząca do wyzwolenia z samsary - do nirwany. A Trzy Zasadnicze Aspekty Ścieżki to praktyki poziomu mahajany, ścieżka prowadząca do oświecenia - do wielkiej nirwany bez pozostawania.


    Przeciętny europejski buddysta, prowadzący przeciętne życie w Europie, nie będąc do końca pewny czym jest mądrość pustki i nie mający obsesji na punkcie etyki i praktyki ślubowań moralności wolałby prawdopodobnie spędzać swój wolny czas na przyjemnościach, zaspokajając swoje niezliczone pragnienia, aspiracje i przeróżne formy pożądania. Stan jednopunktowej koncentracji umysłu jest przeciwieństwem umysłu nie skoncentrowanego, nawykowo rozproszonego, ślepo i bezkrytycznie podążającego za obiektami pożądania lub nienawiści. Jednopunktowa koncentracja umysłu jest głębokim spokojem będącym przeciwieństwem stanu naszego nigdy niezaspokojonego pożądania. W naukach Dharmy stan niezaspokojonego pożądania jest porównywany do prób zaspokajania pragnienia poprzez popijanie słonej wody. Mój Guru, Czcigodny Lama Zopa Rinpocze przestrzega nas, że jeżeli będziemy trwonić naszą energię na organizowanie zewnętrznych, samsarycznych aspektów naszej egzystencji, to nasze cierpienie nigdy się nie skończy:

    Duchowa praktyka jest czymś niezbędnym. Nie zmusza nas jednak do niej żaden czynnik zewnętrzny, inni ludzie czy Bóg. Po prostu, tak jak jesteśmy odpowiedzialni za własne cierpienie, odpowiadamy też za swoje uzdrowienie. Sami sobie stworzyliśmy sytuację, w której się znaleźliśmy, i tylko od nas zależy wykorzystanie okoliczności sprzyjających uwolnieniu się od kłopotów. Ponieważ nasze życie przenika cierpienie, aby go uniknąć, musimy wyrwać się z codziennej rutyny, musimy zrobić coś więcej. Owo coś więcej, to duchowa praktyka, innymi słowy - właśnie medytacja. Jeśli nie wgłębimy się w siebie, by doskonalić umysł, jeśli nadal będziemy trwonić swoją energię wyłącznie na ciągłe organizowanie zewnętrznych aspektów egzystencji, to nasze cierpienie nie skończy się nigdy. Nie ma ono początku, a jeśli nie zastosujemy skutecznego duchowego antidotum - nie będzie miało też końca. Ogólnie mówiąc, skuteczne praktykowanie Dharmy w świecie materialnej obfitości jest trudne. Wiele rzeczy przeszkadza w medytacji. Niemniej to wcale nie otaczający nas świat - zatruwający przyrodę przemysł czy niezdrowa żywność - sprawia nam najwięcej kłopotów. Głównym problemem są nawyki naszego własnego umysłu.” [ „Energia Mądrości. Podstawowe nauki buddyjskie” ]

    Nawykowe, instynktowne podążanie za obiektami pożądania lub nienawiści nigdy nie poprowadzi nas w kierunku głębokiego spokoju jednopunktowej koncentracji umysłu [9] - może zrobić to jedynie metodyczna praktyka ślubowań moralności (n.p.: praktyka ślubowań moralności na poziomie hinajany jest wyrazem intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary). Stoi to w sprzeczności z dość rozpowszechnionym, lecz błędnym poglądem, że praktyka wadżrajany jest tak pełna tajemnych, nadprzyrodzonych mocy, iż wystarczą rytualne hałasy egzotycznego bębenka i dzwonka (odpowiednik czarodziejskiej różdżki?) i mamrotanie pod nosem magicznych zaklęć w nieznanym języku, aby w 3 lata osiągnąć oświecenie, gdyż jest to tzw. „szybka ścieżka”, która nie tylko nie wymaga nienaturalnego, masochistycznego celibatu negującego naturalną radość życia, ale w ogóle nie wymaga wyrzekania się naszego instynktownego przywiązania do wszelakich samsarycznych przyjemności! Rzekomo załatwia się to łatwo, szybko i przyjemnie poprzez tzw. tantryczną transformację pożądania/przywiązania, a uprawianie seksu [10] i picie alkoholu staje się wtedy świętą praktyką religijną - tzw. „zwariowana mądrość”. Poprzez seks i alkohol do oświecenia! Czy istnieje bardziej atrakcyjna religia? Okazuje się, że Odwieczna Natura Buddhy zawsze była w nas ukryta! Nie musimy niczego w sobie zmieniać, bo wszystko i tak zawsze było Wielką Doskonałością! Wystarczy odczytywanie z kajeciku i mamrotanie pod nosem magicznych zaklęć - to przecież tak niewiele. Wszystkie te niepotrzebnie powolne techniki wyrzekania się samsary poprzez moralność są dobre dla zacofanych, niewykształconych i mało inteligentnych wieśniaków i pastuchów yaków z Tybetu oraz dla mnichów z tradycji Gelug, którzy z niezrozumiałych powodów nie są jeszcze w stanie zachwycić się zaletami „zwariowanej mądrości”. Poniższy cytat dobrze ilustruje pogląd tradycji Gelug na ważne zagadnienie tantrycznej transformacji pożądania/przywiązania:

    Według nauk buddyzmu, przywiązanie/pożądanie zalicza się do fundamentalnie samsarycznych, negatywnych stanów umysłu( urojeń ), których należy unikać, aby w końcu wyeliminować je całkowicie. Jednak w praktykach wadżrajany istnieje taka metoda transformacji, która pozwala wykorzystać pożądanie/przywiązanie w medytacji tantrycznej. Jednak, aby w ogóle można było skorzystać z tej metody, wymagane są niezwykle zaawansowane umiejętności. Metoda ta polega na użyciu pożądania/przywiązania do wytworzenia w naszym umyśle wyższego stanu świadomości, zwanego „wielką błogością”, aby następnie wykorzystać tę „wielką błogość” do urzeczywistnienia pustki w medytacji tantrycznej. Tylko i wyłącznie w tego rodzaju okolicznościach możemy mówić o tantrycznej transformacji pożądania/przywiązania. Nasze codzienne doświadczenie przywiązania/pożądania samo w sobie nie może być bezpośrednio spożytkowane w praktyce Dharmy, ponieważ jest fundamentalnie samsarycznym, negatywnym stanem umysłu( urojeniem ) i nawet w praktykach wadżrajany ma być w końcu całkowicie wyeliminowane. W autentycznych praktykach wadżrajany wielka błogość wygenerowana przy pomocy pożądania/przywiązania zostaje użyta do urzeczywistnienia pustki w medytacji i w ten sposób oczyszcza ona i przezwycięża wszystkie samsaryczne, negatywne stany umysłu, włącznie z samym pożądaniem/przywiązaniem. Jest to podobne do sytuacji rozpalania ognia przy pomocy szybkiego pocierania jednego kawałka drewna o drugi, kiedy to powstały w wyniku tego ogień konsumuje w końcu w całości oba kawałki drewna, z których powstał. Nie ma potrzeby nadmieniać, że dla początkujących buddystów praktyka tantrycznej transformacji pożądania/przywiązania jest najzwyczajniej niewykonalna. Z tego powodu wielcy mistrzowie wadżrajany i tantryczni yogini przeszłości nauczali, iż do osiągnięcia czystych urzeczywistnień w praktyce wadżrajany potrzebny jest szeroki i solidny trening w podstawowych praktykach poziomu sutrajany i hinajany. Bez tej solidnej podstawy nie ma absolutnie żadnej możliwości osiągnięcia czystych urzeczywistnień na poziomie wadżrajany. Zatem jest to niezmiernie ważne, aby tantryczny guru ( czyli lama ) i jego uczeń posiadali odpowiednio wysokie kwalifikacje oraz doskonałe, silne, czyste, duchowe intencje i doskonałą, silną, czystą, duchową motywację. Mimo, że nazywamy siebie buddystami i codziennie recytujemy formułę Schronienia w trzech Doskonałych Klejnotach, nie jest to wystarczające, abyśmy mogli podjąć na tej podstawie praktykę wadżrajany. Należy przy tym zauważyć, że „wielka błogość” w fazie spełniającej( rdzogs-rim ) nie jest tym samym, co zwykły orgazm podczas normalnego stosunku płciowego.” [11]


    Ciekawe, dlaczego tak wielcy mistrzowie wadżrajany, jak Jego Świątobliwość Tenzin Gyatso, XIV-sty Dalaj Lama Tybetu oraz Jego Świątobliwość Ogjen Trinle Dordże, XVII-sty Gjalłang Karmapa obaj są mnichami praktykującymi w celibacie? A oto co przekazał nam na temat tantrycznej transformacji pożądania/przywiązania Czcigodny Lama Yeshe w swojej książce Wprowadzenie do tantry. Przekształcenie pożądania”:

    Istnieje ogromna różnica między zespoleniem tantrycznym, a zwyczajnym kontaktem seksualnym. Jak bardzo różne są te dwa stany możemy jasno zobaczyć, kiedy przypomnimy sobie, że w czasie ostatniego etapu praktykujący rozpuścił już wiatry energii w swoim centralnym kanale, doświadczając dzięki temu tych samych mentalnych i fizycznych zanurzeń, które pojawiają się w chwili śmierci. Dopóki nie wejdziemy w te przypominające śmierć doświadczenia z pełną świadomością i kontrolą, dyskusja o tantrycznym zespoleniu będzie farsą. Ponadto, podczas gdy w zwykłym stosunku seksualnym to mężczyzna wchodzi do ciała kobiety, tak w prawdziwym tantrycznym zespoleniu to energia kobiety przenika do mężczyzny! [...]Esencją tantry jest umiejętne radzenie sobie z przyjemnościami. Osoba nadająca się do praktykowania tantry, to ktoś, kto potrafi radzić sobie z przyjemnością i dla kogo pojawienie się przyjemności staje się sprzyjającą sytuacją do osiągnięcia wyzwolenia. Taka jest tantryczna osobowość. Jeśli ktoś wie tylko jak być nieszczęśliwym, tantra nie będzie dla takiej osoby rozwiązaniem. Jak reaktor atomowy bez paliwa, ktoś taki nie będzie miał środków, które mógłby użyć do niezbędnych transformacji. Pokłady przyjemności istnieją już w tym naszym ciele. Jest to jeden wielki powód, dla którego to ludzkie ciało uważamy za tak cenne. To, czego nam potrzeba, to zręczny sposób obudzenia, a następnie spożytkowania tych pokładów, aby zapewnić idealne szczęście nie tylko nam samym, ale też wszystkim innym. Aby to uczynić, musimy nauczyć się zerwać z nawykiem odnoszenia się do naszych życiowych doświadczeń za pomocą nieszczęśliwego umysłu i naszych zwyczajowych, żałosnych projekcji. Musimy zrozumieć, że sami tworzymy wszystkie ludzkie problemy. Nie powinniśmy obwiniać społeczeństwa o nie; nie powinniśmy winić naszych rodziców, ani naszych przyjaciół; nikogo innego nie powinniśmy obwiniać. Nasze problemy są naszym własnym wytworem. Ale podobnie jak jesteśmy twórcami naszych własnych problemów, tak samo jesteśmy też sprawcami naszego własnego wyzwolenia, a wszystko, co potrzebne jest do uzyskania tego błogiego wyzwolenia, zawarte jest w ciele i umyśle, które posiadamy dokładnie w tym momencie. [...]Nie zdajemy sobie z tego sprawy, ale w każdym z nas jest nieograniczone źródło energii zarówno męskiej, jak i żeńskiej. Tak wiele z naszych problemów powstaje ponieważ albo nie jesteśmy świadomi, albo dusimy to, co mamy w sobie. Mężczyźni usiłują ukryć swoją kobiecą stronę, a kobiety boją się pokazać swoją męską energię. W rezultacie zawsze czujemy się odcięci od czegoś, czego potrzebujemy. Nie czujemy się całością i w związku z tym kierujemy się z oczekiwaniem w stronę innych ludzi, poszukując cech, których nam brakuje, w nadziei, że będziemy mieli jakieś poczucie pełni. W efekcie duża część naszego zachowania jest skażona niepewnością i zaborczością. Tak naprawdę wszystkie problemy świata, od niepokoju pojedynczej osoby do wojen między narodami, można sprowadzić do tego poczucia braku pełni. Jeśli to konieczne, wielcy jogini i joginki mogą spędzić całe lata w odosobnieniu i nie odczuwać samotności. My natomiast możemy się czuć przytłaczająco samotni, jeśli rozstaniemy się z naszym chłopakiem czy dziewczyną nawet na jeden dzień! Dlaczego istnieje tak wielka różnica między nami i joginami? Ma to związek z naszymi własnymi wewnętrznymi energiami – męską i żeńską. Dopóki są one niepełne i brak im równowagi, będziemy rozpaczliwie pragnąć towarzystwa innych i nie będziemy mogli czuć się usatysfakcjonowani. Gdyby zaś nasza wewnętrzna męska/żeńska mandala była kompletna, nigdy nie odczuwalibyśmy w ogóle bólu samotności.

    Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze, opat klasztoru Namgyal - osobistego klasztoru linii Dalaj Lamów, wielki mistrz wadżrajany i Rime, dzierżawca linii przekazu Tantry Kalaczakry, mnich w tradycji Gelug, tak pisze o roli celibatu w praktykach wadżrajany:

    Kultywując zagadnienia praktyk tantrycznych, niektórzy ludzie sądzą, że powinni zmienić coś w swoim wyglądzie zewnętrznym, na przykład strój czy fryzurę, lub też, że nie wolno im pozostawać w celibacie, sądzą bowiem, że osoby, które pozostają w celibacie, jak na przykład w pełni wyświęceni mnisi i mniszki czy też nowicjusze klasztorni, nie są w stanie praktykować tantry. Jest to bardzo poważny błąd, wystarczy bowiem spojrzeć na linię mistrzów tantry Guhjasamadża, która uważana jest za królową wszystkich tantr. [...]A zatem pogląd, że musimy coś zmieniać w naszym zewnętrznym zachowaniu, jeśli praktykujemy tantry, jest bardzo poważnym nieporozumieniem. Innym znakomitym przykładem jest Lama Tsongkhapa, którego główną praktyką była Guhjasamadża, królewska tantra. Aby móc sterować swoimi wiatrami energii i mieć je pod kontrolą, aby uaktywnić i używać subtelnego umysłu i wiatru, nie należy zmieniać aspektów zewnętrznych lub porzucać ślubów klasztornych, ani angażować się w działania związane z zaniechaniem celibatu.” [ „Wprowadzenie do Kalaczakry” ]


  29. NA ŚCIEŻCE KU OŚWIECENIU
  30. Jest to powszechnie znanym faktem we wszystkich tradycjach i szkołach buddyzmu tybetańskiego, że prawdziwa, silna motywacja bodhicitty może być rozwinięta tylko i wyłącznie na fundamencie silnej intencji szlachetnego wyrzeczenia. Jeżeli nie posiadamy w naszych umysłach choćby słabej intencji szlachetnego wyrzeczenia, to nie będziemy w stanie rozwinąć w sobie wystarczającej motywacji bodhicitty. W tradycji Gelug nie istnieje ktoś taki, jak bodhisattwa, który nie kultywuje silnej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary. Byłoby to wewnętrznie sprzeczne, a więc po prostu niemożliwe w praktyce. Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak to wyjaśnia w swojej książce Ścieżka do błogości”:

    Na początku najważniejsze jest wzbudzenie intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary. Choć naszym podstawowym celem jest altruistyczna praca dla dobra innych, to aby rozwinąć tak silne współczucie, które pozwoli nam odczuć nieznośne cierpienia innych istot, najpierw należy pracować nad szlachetnym wyrzeczeniem, skupiając się na własnych cierpieniach i odczuwając ich dokuczliwość. A zatem szlachetne wyrzeczenie jest przyczyną, która prowadzi do wzbudzenia wielkiego współczucia dla wszystkich istot[ co z kolei stanowi przyczynę prowadzącą do wzbudzenia motywacji bodhicitty ]. Kiedy wasze urzeczywistnienie szlachetnego wyrzeczenia się samsary będzie już silne, powinniście skupić się na cierpieniach wszystkich istot. Rozpoznawszy własne wewnętrzne cierpienia, będziecie mogli porównać się z innymi czującymi istotami i myśleć o tym, że są one równe wam i tak samo pragną ucieczki od cierpienia.

    A Czcigodny Gesze Lhundrub Sopa Rinpocze, Lama od którego miałem zaszczyt otrzymać święcenia buddyjskiego mnicha nowicjusza w klasztorze Kopan w Nepalu, tak o tym pisze:

    Zasadniczą metodą mahajany jest bodhicitta. Aby ją urzeczywistnić, musimy najpierw urzeczywistnić wielkie współczucie - aspirację do tego, aby uwolnić wszystkie czujące istoty z cierpień samsary, co staje się fundamentem dla naszej motywacji osiągnięcia oświecenia. Jednakże, jak podkreśla to arja Siantidewa, musimy zacząć od współczucia dla samych siebie. Musimy najpierw naprawdę sami chcieć wyzwolić się z samsary[ intencja szlachetnego wyrzeczenia ] zanim będziemy w stanie autentycznie zapragnąć tego, aby uwolnić wszystkie czujące istoty z cierpień samsary. Nasze spontaniczne pragnienie wyzwolenia się z samsary, to intencja szlachetnego wyrzeczenia. Jednak większość z nas go nie posiada. Nie widzimy nic fundamentalnie problematycznego w naszej samsarycznej egzystencji. Jednak jest to najzwyczajniej niemożliwe, abyśmy byli w stanie autentycznie pracować w celu wyzwolenia wszystkich czujących istot z cierpień samsary, podczas gdy sami w dalszym ciągu jesteśmy zafascynowani kultywowaniem samsarycznych pseudo-przyjemności i aspiracji[ trzech „trucizn” ( urojeń ) naszego samsarycznego umysłu: pożądania/przywiązania, nienawiści/niechęci/odrzucenia, duchowej ignorancji ; oraz 8 doczesnych trosk ]. Dlatego najpierw musimy urzeczywistnić naszą osobistą, nieprzerwaną, nieustającą intencję szlachetnego wyrzeczenia się samsary. To jest najważniejsze na początku ścieżki do oświecenia. Dopiero później będziemy w stanie podzielić się tym urzeczywistnieniem również z innymi czującymi istotami w postaci uniwersalnej miłości, współczucia i bodhicitty, co w sumie stanowi zasadniczą metodę mahajany.” [12]

    Właściwa kolejność jest ważna. Jak naucza nas Czcigodny Gesze Lhundrub Sopa Rinpocze, musimy najpierw naprawdę sami chcieć wyzwolić się z samsary kultywując intencję szlachetnego wyrzeczenia zanim będziemy w stanie autentycznie zapragnąć tego, aby uwolnić wszystkie czujące istoty z cierpień samsary. Najpierw musimy urzeczywistnić naszą osobistą, nieprzerwaną, nieustającą intencję szlachetnego wyrzeczenia się samsary, a dopiero później będziemy w stanie podzielić się tym urzeczywistnieniem również z innymi czującymi istotami w postaci bodhicitty. Aspiracja i motywacja bodhicitty i jej urzeczywistnienie stają się z kolei fundamentem dla abhiszek i praktyk wadżrajany. Zatem jasno z tego wynika, że bez solidnego fundamentu szlachetnego wyrzeczenia się samsary nie jest możliwa pełna, prawdziwa praktyka wadżrajany. Bez solidnych fundamentów możliwa jest jedynie forma praktyki aspirującej, na bazie tzw. tantrycznego błogosławieństwa udzielonego przez autentycznego mistrza wadżrajany podczas pozornej abhiszeki do praktyki wadżrajany( która to abhiszeka wygląda z pozoru i przebiega dokładnie tak samo, jak prawdziwa abhiszeka ), w celu wyrobienie w uczniu właściwych karmicznych instynktów do pełnego, prawdziwego praktykowania wadżrajany w bliżej nieokreślonej przyszłości( być może w którymś z naszych przyszłych wcieleń? ). Jednak w ramach tzw. zręcznych środków mistrz wadżrajany nie mówi o tym swojemu początkującemu uczniowi, aby go nie zniechęcić i nie urazić jego wielkiego, samsarycznego ego, oraz po to, aby uczeń lepiej przykładał się do praktyki myśląc, że jest kolejnym Milarepą! Czcigodny Lama Thubten Yeshe w swoich naukach Transference of Consciousness at the time of Death” zaprasza nas do podobnej refleksji:

    Co to właściwie oznacza, że otrzymujemy inicjację? Otrzymanie urzeczywistnienia czterech wielkich inicjacji jest raczej specjalną sprawą. Na przykład, Naropa praktykował pod duchowym przewodnictwem Tilopy przez wiele lat dopóki nie był gotowy do otrzymania od niego inicjacji. Ponieważ był tak dobrze przygotowany i posiadał odpowiednie kwalifikacje, Naropa natychmiast otrzymał urzeczywistnienia tych inicjacji — w jednej chwili. To był tradycyjny sposób, w jaki uczniowie prowadzeni byli na ścieżce do oświecenia. Jednak obecnie wygląda to inaczej. Inicjacje dawane są publicznie i jest bardzo wątpliwe, czy więcej niż kilka osób jest rzeczywiście w stanie je przyjąć. Należy bowiem zauważyć, że prawdziwe przyjęcie inicjacji to rzadkie i specjalne wydarzenie. Kiedy zostaniemy zapytani, czy mamy pewną inicjację, większość z nas zapewne odpowie, "Tak. Ten lama dał taką inicjację i ja tam byłem". Ale tylko dlatego, że wzięliśmy udział w pewnej ceremonii nie oznacza jeszcze, że otrzymaliśmy cokolwiek.” [13]


    Taki entuzjazm jest bardzo pomocny początkującemu buddyście. Dlaczego? Dlatego, że samsaryczny umysł początkującego buddysty, pozbawiony silnej, długotrwale i metodycznie kultywowanej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary, jest kontrolowany przez trzy fundamentalne „trucizny” ( urojenia ) pożądania/przywiązania, nienawiści/odrzucenia i duchowej ignorancji. Początkujący buddysta nie do końca może zdawać sobie sprawę z tego, że jądrem wokół którego orbitują działania jego ciała, mowy i umysłu jest 8 doczesnych trosk. W takiej sytuacji bardzo trudno jest mu zerwać z nawykowymi samsarycznymi schematami myślenia i działania i zrobić coś naprawdę duchowego. Na początku przyjmuje to u niego zwykle postać tzw. „duchowego materializmu”, przed którym przestrzega nas wszystkich
    Czogiam Trungpa Rinpocze w swojej książce „Wolność od duchowego materializmu”:

    Pragniemy zatem zgłębiać duchowość. Wierzę w autentyczną wartość tych poszukiwań, ale zaraz na wstępie konieczne jest zakwestionowanie ich natury. Ego bowiem potrafi wszystko obrócić na swoją korzyść, nawet duchowość. Nieustannie próbuje opanować techniki duchowe i użyć ich dla swoich własnych celów: postrzegamy wówczas nauki jako coś zewnętrznego - zewnętrznego wobec 'Ja', jako rodzaj filozofii, którą próbujemy naśladować. W rzeczywistości wcale nie chcemy utożsamić się z naukami, nie chcemy stać się nimi. Kiedy więc nasz nauczyciel mówi o wyrzeczeniu się ego, usiłujemy naśladować wyrzeczenie się ego. Przyjmujemy właściwe pozycje, wykonujemy odpowiednie gesty[ „Tego może nauczyć się nawet małpa.” ], ale tak naprawdę nie chcemy, nawet w niewielkim stopniu, wyrzec się swojego sposobu życia. Stajemy się zręcznymi aktorami i, grając ślepych i głuchych na właściwe znaczenie nauk, zapewniamy sobie dobre samopoczucie poprzez udawanie[ małpowanie i papugowanie ], że podążamy wskazaną przez nie ścieżką. Gdy tylko zaczynamy odczuwać jakikolwiek rozdźwięk lub sprzeczność między swoimi czynami a otrzymanymi naukami, czym prędzej interpretujemy sytuację w taki sposób, by załagodzić ten konflikt. Interpretatorem jest tu ego, występujące w roli duchowego doradcy. Taka sytuacja przypomina kraj, w którym istnieje rozdział państwa od kościoła. Jeśli polityka państwa jest niezgodna z naukami kościoła, automatyczną reakcją króla jest zwrócenie się do głowy kościoła - jako duchowego doradcy - i poproszenie o błogosławieństwo. Wtedy zwierzchnik kościoła najczęściej wynajduje jakieś uzasadnienie dla polityki państwa i udziela błogosławieństwa - pod pretekstem, że król jest obrońcą wiary. W indywidualnym umyśle taki mechanizm działa bardzo sprawnie, a ego jest tu zarówno królem, jak i głową kościoła. Jeśli chcemy rozwinąć prawdziwą duchowość, musimy przedrzeć się przez racjonalizację duchowej ścieżki i własnego postępowania. Jednakże niełatwo poradzić sobie z tą przeszkodą, gdyż wszystko, co postrzegamy, podlega filtrowaniu przez filozofię i logikę ego. [...]A nasz wysiłek jest tak ogromny i tak na serio, że trudno wątpić w naszą rzetelność.


    Dr Jarosław Moser (Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego), tłumacz, autor tekstów poświęconych Tybetowi, jego historii, kulturze i religii, tak oto trafnie zdiagnozował problemy z początkującymi buddystami w Polsce:

    Niestety, często zdarza się, że zafascynowani buddyzmem Polacy tracą zdolność krytycznego myślenia i ulegają złudzeniu, że złapali Pana Boga za nogi. Tymczasem bałwochwalczy stosunek do buddyzmu tybetańskiego, epatującego początkującego buddystę aurą ezoterycznej głębi[ m.in. abhiszekami do praktyk wadżrajany ], jest nie tylko sprzeczny z podstawowym postulatem Buddhy, ale też okazuje się z reguły odzwierciedleniem ukrytego bałwochwalczego stosunku do własnej osoby. A taki stan rzeczy kompromituje buddyjskie kwalifikacje od podstaw, niezależnie od ilości posiadanej wiedzy i zorganizowanych imprez. Chciałbym się w tej sprawie mylić. Niestety, jako buddysta i uczestnik licznych grupowych praktyk w Polsce, widziałem na własne oczy zbyt wiele przykładów żenującego narcyzmu i egocentryzmu wśród tych, którzy rzekomo stawiają sobie za cel przekroczenie ego i wypełnienie ślubowań bodhisattwy. Współczuję tym ludziom, bo wiem, ile wypartego ze świadomości bólu i lęku kryje się za taką postawą. Nie oznacza to jednak, że pozostanę obojętny na osobiste ataki z ich strony.

    Od wielu lat w Polsce rozpowszechniane są błędne poglądy na temat tradycji Gelug przez osoby, którzy nie mają z tą tradycją wiele wspólnego. Przykro, że odbywa się to w dalszym ciągu, również przy wykorzystaniu polskiej Wikipedii. Być może właśnie podobni do opisanych powyżej przez Jarosława Mosera początkujący buddyści, jako anonimowi, samozwańczy „redaktorzy” poszczególnych buddyjskich sekcji polskiej Wikipedii, sami o bliżej nieokreślonych kwalifikacjach, faworyzują tam swoje subiektywne poglądy cenzurując zawartość sekcji i często blokując próby zmian. Ale nie jest to bynajmniej tylko problem polskiej Wikipedii. Jest to problem całej Wikipedii (zobacz: Pięć rodzajów manipulacji na Wikipedii oraz Wikipedia - krytyczna perspektywa).

    W nawiązaniu do powyższej uwagi doktora Mosera, trafna wydaje mi się ta cenna duchowa rada, której udzielił wszystkim początkującym buddystom mój Guru, Czcigodny Lama Zopa Rinpocze:

    [ w praktyce Dharmy ] mniej ważne są aspekty zewnętrzne. Nie ma większego znaczenia, czy siedzimy z rękami złożonymi tak, czy z nogami skrzyżowanymi inaczej. Niezwykle ważne jest natomiast kontrolowanie, czy aby to, co robimy, rzeczywiście jest lekiem na nasze cierpienie. Czy skutecznie eliminuje przesłaniające umysł iluzje? Czy zwalcza naszą ignorancję, nienawiść i zachłanność? Jeśli nasza praktyka Dharmy rzeczywiście redukuje te negatywne cechy umysłu, oznacza to, że jest doskonała - praktyczna i bezcenna. Jeśli natomiast za jej sprawą rosną jedynie nasze mentalne splamienia( na przykład duma [z powodu posiadania tytułu „lamy”, „prezesa”, „przewodniczącego” lub „opata”]), to mamy do czynienia jedynie z kolejną samsaryczną przyczyną cierpienia. W takim wypadku - choć możemy trwać w przekonaniu, że praktykujemy Dharmę - wcale nie podążamy ku oświeceniu.” [ „Energia Mądrości. Podstawowe nauki buddyjskie” ]

    A do powyższej rady Lamy Zopy Rinpocze, Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama dodaje dla dobra wszystkich początkujących buddystów następującą uwagę:

    Z kimkolwiek się spotykam, gdziekolwiek jestem, zawsze wszystkim radzę, żeby byli altruistyczni, żeby mieli dobre serce. [...]od chwili, kiedy zacząłem myśleć aż do teraz kultywuję altruistyczną postawę. To jest istota religii; to jest istota nauk Buddhy. Dobre serce, altruizm, powinniśmy przyjąć za podstawę i wewnętrzną strukturę naszej praktyki. Wszelkie nasze prawe działania powinny służyć rozwijaniu tej postawy. Powinna ona całkowicie przeniknąć nasz umysł. Takie teksty, jak "Osiem strof o ćwiczeniu umysłu", napisane przez Gesze Langri Tangpa (1054-1123) z tradycji Kadam, są bardzo skuteczne[ jako metoda pomocna w rozwijaniu altruizmu ], nawet jeśli praktykujemy je tylko na poziomie życzliwego zainteresowania.

    A oto tekst źródłowy Kadampa Gesze Langri Tangpy: Trening umysłu w ośmiu strofach”.


    To, czy ktoś jest początkującym buddystą, czy nie, można w dużej mierze poznać m.in. po tym, jak skutecznie stara się na codzień postępować według nauk Dharmy zawartych w „Trening umysłu w ośmiu strofach”. Jak naucza nas Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama, altruistyczna postawa „to jest istota religii; to jest istota nauk Buddhy.

    Ale czym dokładnie jest altruizm? Może on być różnie definiowany w zależności od kontekstu. W kontekście buddyzmu, postawa altruistyczna jest rozumiana m.in. jako przeciwieństwo postawy samolubnej, egoistycznej. Natomiast egoizm w kontekście buddyzmu jest wyrazem trzech fundamentalnych „trucizn” ( urojeń ) naszego samsarycznego umysłu, czyli: pożądania/przywiązania, nienawiści/niechęci/odrzucenia oraz duchowej ignorancji. Jak nauczał Buddha Siakjamuni, korzeniem egoizmu jest właśnie duchowa ignorancja, na bazie której pojawiają się pożądanie/przywiązanie oraz nienawiść. Aby „odciąć” korzeń egoizmu raz na zawsze, Buddha naucza, aby zastosować mądrość pustki jako antidotum. Należy to zrobić we właściwej kolejności Trzech Metod Wyższego Treningu. Zatem jasnym staje się, że aby móc skutecznie kultywować postawę altruistyczną należy najpierw skutecznie pracować nad redukowaniem trzech fundamentalnych „trucizn” ( urojeń ) naszego samsarycznego umysłu, co jest ściśle związane z kultywowaniem intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary. Czym skuteczniej redukujemy nasze egoistyczne tendencje wynikające z trzech fundamentalnych „trucizn” ( urojeń ) naszego samsarycznego umysłu, tym więcej przestrzeni pojawi się w naszym umyśle na kultywowanie postawy altruistycznej, którą precyzyjnie sformułował Kadampa Gesze Langri Tangpa w „Ośmiu strofach o ćwiczeniu umysłu”. W swojej książce Dobroć, mądrość i wgląd” Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak komentuje strofę piątą:

    Chociaż zgodnie z konwencjonalnymi zasadami rzeczą właściwą jest dać zdecydowany odpór komuś, kto niesprawiedliwie i bez powodu nas oskarża, to jednak nie zgadza się to z praktyką altruistycznego dążenia do oświecenia. Nie jest właściwym reagować gwałtownie bez szczególnego powodu. Jeśli ktoś z zawiści lub niechęci traktuje cię źle, obraża lub nawet uderza, zamiast reagować w ten sam sposób, powinieneś sam znieść porażkę i pozwolić tamtej osobie zwyciężyć. Czy to wydaje się nierealne? Tego rodzaju praktyka jest naprawdę bardzo trudna, ale ci, którzy zdecydowanie pragną rozwinąć altruistyczną postawę, muszą ją podjąć.


    arya Siantidewa


    Klasyczne dzieło mistrza Siantidewy, Bodhisattwa aciarja awatara, którego tytuł może być przetłumaczony jako Przewodnik na ścieżce bodhisattwy, jest, być może, najczęściej czytanym, cytowanym i praktykowanym tekstem w całej indotybetańskiej tradycji mahajany. Siantidewa był nie tylko mnichem, ale jak się okazało, również tantrycznym joginem oraz arją, z buddyjskiego uniwersytetu Nalanda, żyjącym w VIII wieku w Indiach. Zasłynął on tam spektakularną lewitacją, podczas gdy kończył wygłaszać publiczne nauki Bodhiciarja-awatary dla ogólnego zgromadzenia mnichów Nalandy. Jego obecna inkarnacja jest mnichem Gelug w klasztorze Sera w południowych Indiach. Bu-ston Rin-chen Grub, słynny tybetański uczony z XIII w. n.e., napisał w swej Historii buddyzmu w Indiach i w Tybecie, że w ramach tradycji buddyjskiej w Indiach zachowała się setka komentarzy do Bodhiciarja-awatary, choć tylko osiem z nich zostało przełożonych na tybetański. Jego Świątobliwość Dalaj Lama stwierdza, że Bodhisattwa aciarja awatara jest podstawowym źródłem dla większości tybetańskich pism buddyjskich dotyczących rozwijania altruizmu i bodhiciitty, zawierającym w sobie wiele cennych metod praktyki Lodziong. Słynny rozdział IX poświęcony jest w całości analitycznym rozważaniom nad mądrością pustki oraz analizie porównawczej jej głównych szkół ze szczególnym uwzględnieniem prasangiki. Słynny rozdział IX doczekał się osobnych komentarzy, gdyż, jak fundamentalne dzieło Nagardziuny, „Zasadnicza mądrość środkowej ścieżki”, w zamierzeniu został przeznaczony tylko dla wybitnych znawców tematu. Jego Świątobliwość Dalaj Lama często powołuje się na tekst Siantidewy.


    Kultywowanie postawy altruistycznej nie jest ani łatwe, ani proste. Początkującym buddystom wydaje się nierealne. Dlaczego? Istnieje ku temu wiele powodów. Jeden z nich to wątpliwości. Podczas lektury „Ośmiu strof o ćwiczeniu umysłu” pojawia się pytanie: z jakich to ważnych powodów Kadampa Gesze Langri Tangpa zachęca nas do przyjęcia takiej właśnie a nie innej postawy? Czy może dlatego, że jest to osiem świętych dogmatów buddyzmu, których należy nauczyć się na pamięć i których nie wolno kwestionować dla własnego dobra? Czy może dlatego, że są to Prawdy Objawione, w które należy bezgranicznie, bezkrytycznie ślepo wierzyć? „Tego rodzaju praktyka[ Osiem strof o ćwiczeniu umysłu ] jest naprawdę bardzo trudna, ale ci, którzy zdecydowanie pragną rozwinąć altruistyczną postawę, muszą ją podjąć.”. Jeżeli mielibyśmy zacząć angażować się w kultywowanie postawy altruistycznej na bazie „Ośmiu strof o ćwiczeniu umysłu” to dobrze byłoby najpierw poznać i zrozumieć uzasadnienie dla takiej praktyki. Uzasadnienie takie istnieje, więc można je poznać, ale do tego, żeby móc w pełni je zrozumieć, konieczne jest pełne i głębokie intelektualne zrozumienie mądrości pustki według najwyższej filozoficznej szkoły zwanej madhjamaka prasangika. Trudno jest bowiem efektywnie praktykować coś, czego do końca się nie rozumie i do czego nie ma się wystarczająco silnego przekonania. Jak naucza Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama, początkujący buddyści mogą rozpocząć praktykę kultywowania postawy altruistycznej na bazie „Ośmiu strof o ćwiczeniu umysłu” po prostu od poziomu życzliwego zainteresowania.

    Osiem strof o ćwiczeniu umysłu” należy do zbioru nauk i praktyk Dharmy zwanego Lodziong stanowiących jedne z najważniejszych metod kultywowania bodhicitty. Takie nauki, jak m.in. „Osiem strof o ćwiczeniu umysłu” pozwalają nam wyrobić poprawny pogląd na to, czym różni się zwykła, samsaryczna egzystencja przeciętnego człowieka od duchowego życia buddysty opartego na naukach Mahajany. Różnica ta jest wielka. Jest to tak zasadnicza różnica, że w końcu, prędzej czy później, nie da się jej nie zauważyć, prawda?


    Jak podkreślali to już wielcy Gesze ze ( starej ) tradycji Kadam, jakakolwiek praktyka pozbawiona intencji szlachetnego wyrzeczenia nie jest praktyką Dharmy ; jakakolwiek praktyka Dharmy pozbawiona motywacji bodhicitty nie jest praktyką mahajany( i nie prowadzi do oświecenia ) ; jakakolwiek praktyka Dharmy pozbawiona mądrości pustki nie prowadzi do wyzwolenia z samsary. A jeżeli nasza praktyka nie prowadzi do wyzwolenia z samsary, to nie może prowadzić do oświecenia dlatego, że do osiągnięcia oświecenia konieczne jest wcześniejsze osiągnięcie wyzwolenia z samsary. Z tego powodu Jego Świątobliwość Sakja Trizin podkreśla, że bodhisattwowie na ścieżce mahajany praktykują Dharmę( a w tym metody wadżrajany ) z perspektywy unii bodhicitty i mądrości pustki:

    Osiągnięcie doskonałego oświecenia dla dobra wszystkich czujących istot to cel, którego powinniśmy poszukiwać. Aby go osiągnąć potrzeba nam dwóch rzeczy: z jednej strony musimy gromadzić mądrość[ pustki ], z drugiej zasługę. Najlepszym sposobem gromadzenia zasługi jest obudzenie w sobie bodhicitty - umysłu oświecenia, który jest szczerym pragnieniem osiągnięcia oświecenia dla dobra wszystkich czujących istot. Bodhicitta zasadza się na miłującej dobroci i współczuciu, które musimy rozwijać nie tylko na poziomie intelektualnym, ale krok po kroku wcielać je w praktykę. Współczucie należy rozwijać, poczynając od konkretnej istoty, na której skupiamy się, życząc jej, aby uwolniła się od cierpienia i przyczyn cierpienia. Kiedy obudzimy w sobie miłującą dobroć i współczucie, powstanie w nas prawdziwa bodhicitta - autentyczne pragnienie osiągnięcia doskonałego oświecenia dla dobra innych. Jest to najefektywniejsza metoda gromadzenie zasługi. Sama zasługa jednak nie wystarczy. Ponieważ podstawową przyczyną cyklicznej egzystencji[ samsary ] jest brak mądrości, potrzeba nam jej, aby osiągnąć pełne oświecenie. Z powodu niewiedzy, nie będąc w stanie zrozumieć czym jest rzeczywistość i jaka jest natura umysłu, lgniemy do 'Ja'. Mądrość, która odcina korzeń samsary, jest całkowitym przeciwieństwem tej niewiedzy. Jest to Mądrość dwóch rodzajów pustki: pustki 'Ja' i pustki zjawisk. Aby osiągnąć tę mądrość, potrzeba nam najpierw koncentracji, ponieważ obecnie nasz umysł wzburzony jest tak wieloma myślami, że medytacja nad mądrością jest niemożliwa. Dlatego, na początku, dzięki praktyce koncentracji należy doprowadzić umysł do uspokojenia i przejrzystości, a następnie medytować nad mądrością. Zasługę można porównać do stóp medytacji, a mądrość do jej oczu. Jeśli pragniemy gdzieś dojść potrzebujemy zarówno stóp jak i oczu. Same oczy nie wystarczą, aby gdziekolwiek się dostać, natomiast same nogi łatwo zmylą drogę. Podobnie, pełne oświecenie można uzyskać jedynie posiadając mądrość i zasługę.” [ „ Mądrość buddyzmu” ]


    Przy każdej próbie praktykowania Dharmy zawsze powinny towarzyszyć nam następujące trzy refleksje:

    • Jak silna jest moja intencja szlachetnego wyrzeczenia się samsary? Czy rozumiem, jak poprawnie ją kultywować i dlaczego? Czy tak naprawdę rozumiem czym dokładnie jest samsara i nirwana?

    • Jak silna jest moja motywacja bodhicitty? Czy rozumiem, jak poprawnie ją kultywować i dlaczego? Czy znam poprawną definicję bodhicitty?

    • Jak silne jest moje intelektualne zrozumienie mądrości pustki? Czy rozumiem, jak poprawnie je kultywować i dlaczego? Czy kultywuję moje szlachetne wyrzeczenie, bodhicittę oraz całą moją praktykę z perspektywy mądrości pustki? Czy rozumiem pustkę mojego ciała, mowy i umysłu oraz pustkę „Ja” i pustkę wszystkich zjawisk? Czy rozumiem pustkę Trzech Doskonałych Klejnotów, pustkę oświecenia Buddhy, pustkę Trzech Ciał Buddhy, pustkę guru, pustkę abhiszeki, pustkę moich praktyk wadżrajany, jak również pustkę bóstwa( jidam )? Czy rozumiem 20 rodzajów pustki aczarji Czandrakirtiego? Czy rozumiem pustkę samsary i pustkę nirwany, jak również pustkę samej pustki? Czy rozumiem, jak poprawnie medytować, aby bezpośrednio urzeczywistnić mądrość pustki w medytacji?


    Czcigodna Khandro Rinpocze idzie jeszcze dalej i pyta nas:

    Może więc zadalibyśmy sobie kilka pytań: czy są takie chwile w codziennym życiu, kiedy nie należy albo nie da się przyjmować Schronienia[ oraz praktykować szlachetnego wyrzeczenia się samsary i ślubowań moralności ] ? Kiedy nie trzeba praktykować bodhicitty? Kiedy można nie pamiętać o uważności i rozwijaniu mądrości pustki? Człowiek praktykujący to taka osoba, która w każdym momencie jest w stanie medytować i być świadomą wymienionych powyżej wartości[ trzech zasadniczych aspektów ścieżki ]. Nie ma ani jednego działania, które może lub powinno być pozbawione takich właściwości.” [ „Nie macie czasu na praktykę?” ]


    Zadajmy więc sobie teraz to pytanie: czy są takie chwile w codziennym życiu, kiedy nie należy albo nie da się praktykować Dharmy? Czcigodna Khandro Rinpocze odpowiada nam, że nie ma ani jednej takiej chwili działania naszego ciała, mowy i umysłu, która nie może być lub nie powinna być praktyką Dharmy. Nie ma ani jednej takiej chwili działania naszego ciała, mowy i umysłu, która może być lub powinna być pozbawiona zasadniczych duchowych właściwości. A czym są te najbardziej zasadnicze duchowe właściwości? Jak zwykle, są to nasze silne, czyste, duchowe intencje i silna, czysta, duchowa motywacja. Każdemu, nawet najbardziej trywialnemu z pozoru działaniu naszego ciała, mowy i umysłu powinna zawsze przyświecać intencja szlachetnego wyrzeczenia się samsary. Każde nasze najmniejsze nawet działanie ciała, mowy i umysłu powinno zawsze być motywowane bodhicittą. A wszystko to zawsze z perspektywy mądrości pustki, zawsze w unii z mądrością pustki. Samsaryczny umysł początkującego buddysty, pozbawiony silnej, długotrwale i metodycznie kultywowanej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary i motywacji bodhicitty, jest kontrolowany przez trzy fundamentalne „trucizny” ( urojenia ) pożądania/przywiązania, nienawiści/odrzucenia i duchowej ignorancji. Początkujący buddysta nie do końca może zdawać sobie sprawę z tego, że motywacją dla działań jego ciała, mowy i umysłu jest 8 doczesnych trosk, a intencją - egoizm. W takiej sytuacji bardzo trudno jest mu zerwać z nawykowymi samsarycznymi schematami myślenia i działania i zrobić coś naprawdę duchowego. Buddysta powinien praktykować Dharmę przez cały rok, siedem dni w tygodniu, 24 godziny na dobę, nawet podczas snu, co jest możliwe dzięki zaawansowanym praktykom jogi snu. Taka jest właśnie istota prawdziwego duchowego życia buddysty. Duchowe życie nie ogranicza się do sporadycznych momentów siedzenia po turecku, w kucki, lub smutnego obowiązku okresowych rytuałów.


    Efektywna praktyka intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary nie jest ograniczona tylko do osób w szatach mnichów. Jego Świątobliwość Dalaj Lama zwraca uwagę, iż istnieją osoby, które noszą szaty mnicha tylko dlatego, aby pozostawać na utrzymaniu klasztoru i nie martwić się o zarabianie na życie. Gdyby efektywna praktyka intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary ograniczała się tylko do mnichów, to wielcy Jogini z Indii i Tybetu nigdy nie osiągnęliby tylu wysokich urzeczywistnień, włącznie z Oświeceniem.

    Zatem, czy praktykować jako mnich/mniszka, czy jako świecki nowoczesny metro-jogin?

    Warto zauważyć, że Siddhartha, dopiero po osiągnięciu Oświecenia, już jako Buddha Siakjamuni został pierwszym mnichem buddyjskim i założył Sanghę wyświęconych mnichów, sam pozostając mnichem aż do śmierci. Jeżeli czujemy, że dorównujemy Siddharcie w sile jego intencji osiągnięcia oświecenia, to wtedy możemy spokojnie zapomnieć o praktyce, jako mnich/mniszka. A może zaliczamy siebie do grona wielkich Joginów z Indii lub z Tybetu? Praktykowanie, jako mnich jest dobre nawet dla wysoko urzeczywistnionych joginów i mistrzów, nie wykluczając nawet oświeconych mistrzów, takich jak np.: J.Ś. Karmapa i J.Ś. Dalaj Lama. Zagadnienie to ilustruje pewna anekdota z czasów Buddhy Siakjamuniego. W tamtych czasach Sangha Buddhy intensywnie medytowała, aby jak najprędzej osiągnąć oświecenie. Buddha bacznie przyglądał się tym wysiłkom z oddali poprzez swoje Trzecie Oko Mądrości. Pewnego dnia zauważył, że jeden z mnichów jest już bliski oświecenia. Gdy mnich ten wkrótce potem osiągnął oświecenie, jak gdyby nigdy nic, dalej robił to, co zwykle. Dalej medytował. Buddha, lekko zdziwiony, pewnego dnia nie wytrzymał, podszedł do niego i powiedział: Przecież wiem, że osiągnąłeś już oświecenie. Teraz możesz już robić, co tylko chcesz. Na to mnich odparł spokojnie: Tak. Wiem, że jestem już oświecony i właśnie robię to, co chcę.

    W teorii, bycie mnichem/mniszką, to bycie prawdziwym profesjonalistą, to bycie profesjonalnym buddystą, który zajmuje się tylko praktyką Dharmy. W praktyce oczywiście nie oznacza to, że wszyscy buddyści powinni jak najprędzej ubrać się w klasztorne szaty. Pojawia się tu kwestia powołania do życia klasztornego. Jeżeli buddysta nie czuje takiego silnego powołania, to oczywiście lepiej, żeby tego nie robił. To jasne. Nie ma sensu być przebierańcem. Nie o to chodziło Buddzie. Również i w tym wypadku najważniejsze są nasze silne, czyste, duchowe intencje i silna, czysta, duchowa motywacja.

    W kwestii powołania do życia klasztornego warto zasięgnąć rady swojego Guru. Jeżeli chcielibyśmy, a boimy się, to spokojnie kultywujmy tę cenną duchową aspirację, a na pewno uda nam się ją szczęśliwie i bezproblemowo zrealizować w naszych przyszłych wcieleniach. Nie ma pośpiechu. Dlaczego niektórzy buddyści mogą nie mieć powołania do życia klasztornego? Zwykle dlatego, że odczuwają silne powołanie do czegoś innego, co pozostaje w sprzeczności z ideałami życia klasztornego. Na przykład do życia w rodzinie, do posiadania potomstwa oraz do gromadzenia dóbr materialnych na użytek swój lub swojej rodziny. A taki styl życia, według Buddhy, nie prowadzi ani do wyzwolenia z samsary, ani do oświecenia.

    Pełnia urzeczywistnienia intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary personifikowana jest w ideale mnicha. Mnich, to ktoś, kto poprawnie otrzymał i kto zachowuje odpowiednie ślubowania moralności na poziomie hinajany( pratimoksza/vinaya ). Jeżeli, jak naucza nas Jego Eminencja Czcigodny Lati Rinpocze, „brak silnej, czystej, duchowej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary sprawia, że nigdy nie będziemy w stanie podjąć autentycznej i naprawdę poważnej praktyki Dharmy”, to może warto byłoby spróbować utworzyć w Polsce, pod bezpośrednim duchowym kierownictwem Jego Świątobliwości XIV-tego Dalaj Lamy Tybetu, buddyjski klasztor w duchu Rime [14], w dokładnie taki sam sposób, jak zostało to już zrobione w Szwajcarii? Polska Sangha wyświęconych mnichów miałaby tam wtedy okazję uczyć się wprost pod okiem doświadczonych tybetańskich kolegów wyznaczonych w tym celu przez Jego Świątobliwość XIV-tego Dalaj Lamę. Jego Świątobliwość Dalaj Lama porusza temat szlachetnego wyrzeczenia się samsary w kontekście praktyki ślubowań wyświęconych mnichów w naukach Renunciation and the Ordained Life”, których udzielił w Pasadenie w Kalifornii w październiku 1999. Mój Guru, Czcigodny Lama Zopa Rinpocze w tekście Some Thoughts on the Future of Buddhism”, tak pisze o roli obecności linii przekazu święceń klasztornej Sanghi dla przyszłości buddyzmu na Zachodzie:

    Według niektórych ocen ponad 20% populacji mężczyzn w Tybecie było mnichami. Warto wziąć pod uwagę ten ważny fakt, gdy myślimy o przyszłości buddyzmu, ponieważ możliwości istnienia i wzrostu Dharmy w danym kraju są zdeterminowane przez to, czy istnieje tam linia przekazu święceń klasztornej Sanghi. Wydaje się, że obecnie, szczególnie na Zachodzie, mamy do czynienia z tendencją pomniejszania wagi wyświęcania Sanghi mnichów i mniszek dla przetrwania buddyzmu. Wystarczy powiedzieć, że gdy nie istnieje możliwość wyświęcania Sanghi, buddyzm jest martwy.” [15]

    Mimo, iż pełnia urzeczywistnienia intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary personifikowana jest w ideale mnicha, to oczywiście istnieje taka możliwość, że wyjątkowe jednostki będą w stanie urzeczywistnić szlachetne wyrzeczenie praktykując, jako osoby świeckie. Trzeba bowiem pamiętać, że nawet wśród wyświęconej Sanghi urzeczywistnienie szlachetnego wyrzeczenia nie jest czymś powszechnym. Powodem jest fakt, że bardzo trudno jest w pełni urzeczywistnić szlachetne wyrzeczenie, a praca nad jego doskonaleniem musi być kontynuowana przez wiele naszych inkarnacji.


    Pełnia urzeczywistnienia bodhicitty( relatywnej ) personifikowana jest w ideale bodhisattwy. Bodhisattwa, to ktoś, kto otrzymał i poprawnie zachowuje odpowiednie ślubowania moralności na poziomie mahajany na fundamencie odpowiednich ślubowań hinajany.

    Pełnia urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji personifikowana jest w ideale arji, rozumianego z perspektywy mahajany( tzw. bodhicitta ostateczna ), a nie hinajany.

    Natomiast zintegrowana, jednoczesna pełnia powyższych trzech urzeczywistnień personifikowana jest w ideale tantrycznego yogina. Tantryczny yogin, to ktoś, kto otrzymał i poprawnie zachowuje odpowiednie ślubowania moralności na poziomie tantrajany na fundamencie odpowiednich ślubowań mahajany( a ślubowania mahajany można otrzymać tylko i wyłącznie na fundamencie odpowiednich ślubowań hinajany ). W tradycji Gelug, idealny tantryczny yogin, to mnich-bodhisattwa-arya w jednej osobie. To właśnie ktoś taki może osiągnąć oświecenie w trzy lata. W tym kontekście Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze po raz kolejny zwraca naszą uwagę na właściwą kolejność:

    Niezależnie od tego, którą wielką inicjację[ abhiszekę do praktyk wadżrajany ] otrzymujemy, ceremonia taka zawsze rozpoczyna się od praktyki przyjęcia Schronienia i związanych z nim ślubowań moralności. Schronienie i ślubowania moralności[ na poziomie hinajany ] udzielane są uczniowi przez mistrza wadżry, podążając zaś dalej, uczeń składa ślubowania bodhicitty, zwane też ślubowaniami bodhisattwy[ ślubowania moralności na poziomie mahajany ], a jeśli jest to tantryczna inicjacja Jogi lub Najwyższej Jogi, to uczeń składa także ślubowania tantryczne.” [ „Wprowadzenie do Kalaczakry” ]

    Najwyższą praktyką Dharmy jest wadżrajana( tantrajana ; „tajemna mantra” - po tybetańsku: sang-ngag ). Schronienie w Trzech Doskonałych Klejnotach( Buddha, Dharma i arya-Sangha ) oraz szlachetne wyrzeczenie się samsary są fundamentem praktyk hinajany. Praktyki hinajany są fundamentem dla praktyk mahajany, a praktyki mahajany są fundamentem dla praktyk wadżrajany. Konieczny fundament dla praktyk na poziomie hinajany, mahajany oraz tantrajany stanowi moralność określona przez ślubowania na tych trzech poziomach( na poziomie hinajany jest to np.: 5 lub 10 ślubowań moralności związanych z przyjęciem Schronienia ; na poziomie mahajany są to ślubowania bodhisattwy, a na poziomie wadżrajany są to tzw. ślubowania tantryczne ).


    W tym momencie warto skierować naszą uwagę na naturę ślubowań moralności. Do tej pory zapoznaliśmy się z cennymi naukami dotyczącymi roli intencji, motywacji i aspiracji. Z punktu widzenia madhjamaki prasangiki nasze działania( w tym nasza praktyka Dharmy ) są w swojej istocie głównie intencją( motywacją ) i tak oto motywacja( intencja ) staje się uczynkiem. Wszystkie światy w samsarze i ciała, w których żyjemy, są produktem naszych intencji, motywacji i aspiracji. Jest więc aspiracja, jest jej kultywowanie oraz jest urzeczywistnienie tej aspiracji w wyniku efektywnego jej kultywowania. Ślubowania moralności są pewnego rodzaju silnymi, metodycznie realizowanymi aspiracjami zawierającymi w sobie wyraźne cechy intencji i motywacji. Zatem wszystko to, co zostało do tej pory powiedziane na temat roli intencji, motywacji i aspiracji tym bardziej odnosi się do roli ślubowań moralności w naszej praktyce Dharmy.


    Przed przystąpieniem do jakichkolwiek praktyk sutrajany lub wadżrajany w tradycji Gelug kładzie się ogromny nacisk na metodyczne i zintegrowane kultywowanie w umyśle trzech zasadniczych aspektów ścieżki na fundamencie odpowiednich ślubowań moralności. Aby nasza praktyka zasługiwała na miano wadżrajany musi być ona koniecznie zawsze oparta na mocnych fundamentach praktyk hinajany i mahajany, na intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary, motywacji bodhicitty oraz mądrości pustki. Intencja i motywacja w unii z mądrością pustki. Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze ilustruje to w następujący sposób:

    „[...]jeśli posiadamy odpowiedni fundament Schronienia/wyrzeczenia, bodhicitty i mądrości pustki[ trzech zasadniczych aspektów ścieżki ], poza tym zaś nasza [ tantryczna ]wizualizacja jest bardzo niedoskonała, podobnie jak [ jednopunktowa ]koncentracja itd., to taka praktyka przynajmniej jest buddyjska, jest to praktyka mahajany, ponieważ obecne są podstawy, ponieważ obecne jest Schronienie/wyrzeczenie, bodhicitta i mądrość pustki[ trzy zasadnicze aspekty ścieżki ]. Z drugiej strony, jeśli te trzy czynniki[ trzy zasadnicze aspekty ścieżki ] nie są obecne, a za to posiadamy wyrazistość wizualizacji[ bóstwa ], nie jest to zaliczane do praktyk buddyjskich.” [ „Wprowadzenie do Kalaczakry” ]


    Te trzy zasadnicze aspekty ścieżki oraz wiele zaawansowanych praktyk jest szczegółowo opisanych w wielkim dziele Dźe Rinpocze, Lamy Dźe Tsongkhapy „ Lamrim Czenmo” po raz pierwszy wydanym w języku angielskim w całości( w trzech tomach ) przez Snow Lion Publications. Czcigodny Gesze Lhundrub Sopa Rinpocze( emerytowany profesor Uniwersytetu Wisconsin w Madison, USA ), Lama od którego miałem zaszczyt otrzymać święcenia buddyjskiego mnicha w klasztorze Kopan w Nepalu, jest autorem pierwszego, pełnego, pięcio-tomowego angielskojęzycznego komentarza „ Steps on the Path to Enlightenment” do „Lamrim Czenmo” Dźe Rinpocze, Lamy Dźe Tsongkhapy.


  31. LAM-RIM. STOPNIE NA ŚCIEŻCE
  32. Jak osiągnąć oświecenie, takie, jak osiągnął Buddha? Buddha Siakjamuni, po osiągnięciu oświecenia, wygłosił swoją pierwszą naukę Dharmy o Czterech Szlachetnych Prawdach. Czwarta z Czterech Szlachetnych Prawd to ścieżka wiodąca nas do wyzwolenia z cierpień samsary, do wiecznego spokoju, do nirwany. Ta ścieżka, to Lam-rim. Ale jak osiągnąć oświecenie, czyli wielką nirwanę bez pozostawania? Jeżeli uzupełnimy ścieżkę Trzech Metod Wyższego Treningu o motywację bodhicitty oraz ślubowania i praktyki bodhisattwy, to w rezultacie otrzymamy trzy zasadnicze aspekty ścieżki do oświecenia. Trzy Metody Wyższego Treningu to metody poziomu hinajany( śrawakajany ) prowadzące do nirwany( do wyzwolenia z samsary ). Trzy zasadnicze aspekty ścieżki to metody poziomu mahajany prowadzące do oświecenia (do wielkiej nirwany bez pozostawania). Zatem trzy zasadnicze aspekty ścieżki, jako metody pomocne w osiągnięciu oświecenia, wywodzą się bezpośrednio z pierwszej nauki Buddhy Siakjamuniego. Trzy zasadnicze aspekty ścieżki są sercem wszystkich nauk i praktyk stopniowej ścieżki do oświecenia, czyli Lam-rim.

    Zbiór nauk i praktyk Lam Rim, to kompletna ścieżka, od kompletnego, kolokwioalnego „zera” poprzez bodhisattwę, aż do tantrycznego yogina, zawierająca w sobie wszystkie pośrednie stopnie na drodze do oświecenia. Pierwszą (początkową) część ścieżki do oświecenia, Dźe Rinpocze, Lama Dźe Tsongkhapa, zawarł w swoim dziele „ Lam-rim Czenmo”, a drugą (końcową) część ścieżki do oświecenia zawarł on w swoim wielkim dziele „Ngagrim Czenmo” (Wielkie wyjaśnienie stopni na ścieżce wadżrajany). Linia przekazu nauk i praktyk Lam-rim została zapoczątkowana w Tybecie w XI-tym wieku przez indyjskiego mistrza, Lamę Atiszę, wielkiego reformatora buddyzmu tybetańskiego, a jego uczeń, Gesze Dromtönpa, został założycielem (starej) tradycji Kadam. Lama Atisza zawarł kompletne podstawy nauk i praktyk Lam-rim w swoim fundamentalnym dziele Lampa na ścieżkę do oświecenia”. Zbiór nauk i praktyk Lam-rim jest uważany za esencję wszystkich 84000 nauk Buddhy. Buddha Siakjamuni i Guru Rinpocze Padmasambhawa w swoich przepowiedniach prorokowali narodziny i osiągnięcia Dźe Rinpocze, Lamy Dźe Tsongkhapy. Jako młody chłopiec, w swoim wcześniejszym wcieleniu, Dźe Rinpocze, Lama Dźe Tsongkhapa otrzymał od Buddhy Siakjamuniego legendarną muszlę - relikwię przechowywaną do tej pory w tradycji Gelug.

    W czasach Buddhy Siakjamuniego, w swoim poprzednim wcieleniu, Lama Tsongkhapa był chłopcem, który ofiarował Buddzie kryształowy różaniec, a w zamian otrzymał muszlę. Buddha dał swojemu uczniowi imię Ananda i przepowiedział, że chłopiec odrodzi się w Tybecie, wybuduje wielki klasztor w rejonie Dri i Den, ofiaruje koronę posągowi Buddhy w Lhasie i odegra znaczącą rolę w rozwijaniu Dharmy w tym kraju. Nadał mu także imię na przyszłość. Brzmiało ono Sumati-kirti, czyli po tybetańsku Lobsang Dragpa. Wszystko wydarzyło się zgodnie z przepowiednią Buddhy. Ofiarowana muszla została odkopana podczas budowy klasztoru Ganden i do 1959 roku można było ją oglądać w Drepung, największym klasztorze w Tybecie. Korona nadal zdobi głowę posągu Buddhy w Lhasie. Ponad tysiąc lat po odejściu Buddhy Siakjamuniego, Guru Rinpocze Padmasambhawa wygłosił kolejną przepowiednię dotyczącą Lamy Tsongkhapy. Powiedział, że w pełni wyświęcony mnich buddyjski o imieniu Losang Dragpa pojawi się na wschodzie, niedaleko Chin. Zostanie uznany za emanację bodhisattwy o wielkiej sławie i uzyska Całkowite Ciało Rozradowania Buddhy (sambogakaję).” [ „Biografia Lamy Tsongkhapy” ]

    Alexander Norman w swojej książce Holder of the White Lotus” przytacza historyczny zapis z kroniki podróży francuskich księży misjonarzy. W 1845 roku, w drodze z Chin do stolicy Tybetu znaleźli się oni w wiosce, w której urodził się Dźe Rinpocze, Lama Dźe Tsongkhapa. Aby upamiętnić dokładne miejsce jego narodzin, zasadzono tam drzewo. Misjonarze mogli się przekonać na własne oczy, że na każdym liściu tego drzewa znajdowała się wyraźna litera tybetańskiego alfabetu! Również Glenn H. Mullin przytacza historyczne relacje o tym, że drzewo to było badane przez wielu europejskich misjonarzy w drugiej połowie dziewiętnastego wieku, w tym przez sławnego francuskiego misjonarza i pisarza Abbe Evariste Regis Huc. Alexander Norman przytacza w swojej książce, jak francuscy księża misjonarze opisali to zdumiewające zjawisko w swojej kronice podróży: „We looked at the leaves with burning curiosity and were dumbfounded to see that, sure enough, on each leaf were well-formed Tibetan characters.” [16]


    David L. Snellgrove i Hugh E. Richardson to znakomici znawcy Tybetu, autorzy licznych publikacji książkowych i artykułów naukowych. Z ich inicjatywy powstał Instytut Studiów Tybetanistycznych, którego pierwszym dyrektorem był D. L. Snellgrove. Ich książka „Tybet. Zarys historii kultury” jest opracowaniem dziejów kultury tybetańskiej. Uwzględnia wszelkie istotne materiały źródłowe. Oto jej fragment:

    W Lhasie i okolicy Lamę Tsongkhapę [ Cong-ka-pę ] ochoczo poparły miejscowa szlachta i lud. Przykład szkoły religijnej [ Gelug ] nie biorącej udziału w rywalizacji politycznej, a nalegającej na zachowanie ścisłej dyscypliny klasztornej mógł przemawiać do tych wszystkich, którzy krytycznie patrzyli na jawne zamiłowanie do spraw doczesnych starszych uznanych sekt. Tsongkhapę przedstawiano niekiedy w dziełach zachodnich badaczy jako samozwańczego reformatora religii tybetańskiej, jako swoistego Lutra Tybetu. Daje to całkowicie błędne wyobrażenie zarówno o samym Tsongkhapie, jak i świecie religijnym, w którym żył. On sam wcale nie pragnął mieszać się w sposób życia ludzi spoza jego klasztoru, a jeśli nawet ktoś zazdrościł mu sukcesów, to nic nie wskazuje na to, by za jego życia doszło do otwartej wrogości między jego społecznością a innymi. Sława Tsongkhapy szerzyła się daleko toteż Jung-le, trzeci cesarz z dynastii Ming, dążący do nawiązania kontaktów ze wszystkimi wpływowymi lamami w Tybecie, zaprosił go w 1408 roku do Chin. Tsongkhapa sam nie skorzystał z zaproszenia - czy to z osobistej niechęci do takiej działalności świeckiej, czy też nie chcąc stawać w zawody z innymi lamami tybetańskimi - i wysłał jednego ze swych głównych uczniów. [...]Mimo odniesionego sukcesu sekta Gelug nadal nie dążyła do władzy świeckiej i nawołując do prostoty klasztornej, poświęcenia religijnego i spokojnej surowości obyczajów, musiała bardzo kontrastować z innymi sektami, które zawsze były uwikłane w świecką działalność mimo świętości i nauk niektórych swych lamów. Nikt nie może zazdrościć buddystom Gelug ich ostatecznego sukcesu już choćby dlatego, że pierwszy etap walki wygrali najwyraźniej dzięki doskonałości swej praktyki religijnej.


    Ścieżka do błogości

    Nauki i praktyki Lam-rim ze starej tradycji Kadam zostały zaadaptowane również w tradycjach Nyingma, Sakja i Kagju. Oprócz „Lam Rim Czenmo”, czyli „Wielkiego Lam Rim”, Dźe Rinpocze, Lama Dźe Tsongkhapa skomponował również „Średnie Lam-rim”( Lam-rim bring-ba ) oraz Krótkie Lam-rim”( Lam-rim bsdus-don ).

    W tradycji Gelug istnieje osiem tzw. wielkich komentarzy wyjaśniających nauki i praktyki ścieżki Lam-rim. Spośród tych ośmiu wielkich komentarzy dwa teksty: Panczen Lamy Choekyi Gyaltsena, zatytułowany „Delam”( Ścieżka do błogości” ) oraz komentarz do niego „Nyurlam”( „Krótka ścieżka” ) autorstwa Panczena Paldena Yeshi, są powiązane z praktyką wadżrajany, podczas gdy pozostałe sześć komentarzy zajmuje się praktyką Lam-rim wyłącznie z punktu widzenia paramitajany. Czcigodny Lama Zopa Rinpocze bardzo wysoko ceni nauki i praktyki Lam-rim. Oto jego bezcenna duchowa rada z książki The Door to Satisfaction. The Heart Advice of a Tibetan Buddhist Master”:

    Mając to drogocenne ciało, które daje Ci wolność trenowania Twojego umysłu w cnocie moralnej, w tym, co duchowe, w Dharmie, możesz zgromadzić wiele cnotliwych uczynków, ale główną cnotą, na której powinieneś się skoncentrować jest trenowanie Twojego umysłu w stopniach trzech poziomów zdolności ścieżki do oświecenia. Najważniejsze, abyś trenował Twój umysł według nauk Lam-rim. W swoich naukach Lam-rim, Pabongka Dechen Nyingpo wyjaśnia, że bardzo dobrze bezpośrednio medytować nad naukami Lam-rim - nawet nad taką prostą modlitwą, jak Fundament wszelkich doskonałości” Lamy Tsongkhapy. Bezpośrednia medytacja oznacza, że odmawiamy tę modlitwę lam-rim w skupieniu, zwracając należytą uwagę na jej znaczenie; w ten sposób taka praktyka staje się bezpośrednią medytacją nad całą ścieżką do oświecenia. Ta medytacja jest dużo bardziej ważna niż recytowanie wielu milionów mantr lub nawet spotkanie Buddhy. To jest zrozumiałe. Dlaczego? Gdy odbywamy medytacyjne odosobnienie, dlaczego medytujemy według guru jogi, postrzegając guru, jako nie oddzielnego od tantrycznego bóstwa? Dlaczego medytujemy na tantryczne bóstwa i recytujemy tak wiele mantr? W tym celu, aby pomogło to nam ukończyć ścieżkę lam-rim. Bez urzeczywistnienia trzech zasadniczych aspektów ścieżki do oświecenia( szlachetne wyrzeczenie, bodhicitta, mądrość pustki ), nie będziemy w stanie ukończyć tantrycznej ścieżki. Możemy mieć jakieś doświadczenia do pewnego poziomu, ale nie będziemy w stanie ukończyć ścieżki. Na przykład bez urzeczywistnienia mądrości pustki, nie ma takiego sposobu, by osiągnąć poziom czystego światła, iluzorycznego ciała lub unifikację nazywaną "koniec-uczenia-się" [no-more-learning], co jest związane z całkowicie czystym świętym ciałem i świętym umysłem. Dodatkowo, bez co najmniej aspirującej bodhicitty nawet takie medytacje, jak wewnętrzny ogień [tummo] nie stają się przyczyną oświecenia. Bez urzeczywistnienia bodhicitty obecnego w naszym umyśle, nie ma takiego sposobu, by doświadczyć fazy spełniającej czystego światła i iluzorycznego ciała. Aby osiągnąć czyste światło, będące przyczyną dharmakaji oraz iluzoryczne ciało, przyczynę rupakaji, potrzebna jest nieskończona zasługa. Przyczyną tej nieskończonej zasługi wymaganej do urzeczywistnienia czystego światła i iluzorycznego ciała jest bodhicitta. Gdy odbywamy tantryczne odosobnienia, recytujemy każdą mantrę, aby umożliwić urzeczywistnienia praktyk lam-rim w naszym umyśle. Praktykujemy guru jogę, aby otrzymać błogosławieństwa umożliwiające urzeczywistnienia praktyk lam-rim w naszym umyśle. Wszystko robimy z tego powodu. Dopóki trzy zasadnicze aspekty ścieżki nie zostaną urzeczywistnione w naszym umyśle, nie ma takiego sposobu, by osiągnąć oświecenie, by ukończyć tantryczną ścieżkę. Nawet gdyby ktoś wyrecytował wiele milionów mantr a nawet zobaczył Buddhę, chyba, że trzy zasadnicze aspekty ścieżki zostaną urzeczywistnione, to nie ma takiego sposobu, by osiągnąć oświecenie. To, co mówi Pabongka Dechen Nyingpo, jest sensowne. Aby ukończyć tantryczną ścieżkę, należy koniecznie trenować umysł na podstawowej ścieżce, w trzech zasadniczych aspektach ścieżki, w praktykach lam-rim; nie ma takiego sposobu, by to ominąć. Nawet jednokrotna bezpośrednia medytacja lam-rim jest o wiele bardziej cenna niż inne praktyki, ponieważ zostawia śladowy odcisk całej ścieżki do oświecenia w kontinuum naszego umysłu, prędzej czy później umożliwiając urzeczywistnienie całej ścieżki. Właśnie to rzeczywiście przybliża nas do oświecenia. Jeżeli opuścimy medytacje lam-rim, to niezależnie od tego, ile odosobnień medytacyjnych lub innych praktyk odbywamy, nie zauważymy żadnych zmian w naszym umyśle. Nawet po wyrecytowaniu milionów mantr, kiedy nasze palce i różaniec będą całkowicie zużyte, nasz umysł wciąż będzie na tym samym poziomie. Dlaczego nic się nie dzieje? Dlaczego nie ma żadnej zmiany w umyśle? Dlaczego nie ma żadnych urzeczywistnień? Nasz umysł pozostaje na tym samym poziomie - a nawet pogarsza się! - ponieważ nie trenujemy go w praktykach lam-rim.” [17]

    Jak wyjaśnia Pabongka Dechen Nyingpo, bardzo dobrze jest medytować nad naukami lam-rim - nawet nad taką prostą modlitwą, jak Fundament wszelkich doskonałości” Dźe Rinpocze, Lamy Dźe Tsongkhapy. Nawet jednokrotna bezpośrednia całościowa medytacja lam-rim, jak „Fundament wszelkich doskonałości”, jest o wiele cenniejsza niż inne praktyki, ponieważ zostawia ślad całej ścieżki do oświecenia w naszym umyśle, co umożliwi nam późniejsze jej urzeczywistnienie. A oto wspomniana wyżej przez Czcigodnego Lamę Zopę Rinpocze modlitwa lam-rim Dźe Rinpocze, Lamy Dźe Tsongkhapy: Fundament wszelkich doskonałości”.


    Jako żywa, nieprzerwana tradycja, nauki i praktyki lam-rim w tradycji Gelug zachowały się aż do naszych czasów uosobione przez takich współczesnych wielkich mistrzów wadżrajany, jak Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama Tybetu, oświecony XI-sty Panczen Lama, Czcigodny Panczen Ötrul Rinpocze, Czcigodny Ganden Tri Rinpocze, Czcigodny Ling Tulku Rinpocze, mój Guru, Czcigodny Lama Zopa Rinpocze, Czcigodny Serkong Rinpocze, Jego Eminencja Czcigodny Rizong Rinpocze, Czcigodny ( Jhado ) Dżhado Tulku Rinpocze oraz ponad 120 innych mistrzów z tradycji Gelug.


  33. KILKA UWAG NA ZAKOŃCZENIE
  34. Czym bardziej rozwijamy w naszych umysłach urzeczywistnienie tych trzech zasadniczych aspektów ścieżki oraz ich ścisłe zintegrowanie w praktykach Dharmy na fundamencie odpowiednich ślubowań moralności, tym bardziej nasze wstępne praktyki Ngöndro oraz następujące po nich praktyki tantryczne przynoszą oczekiwane rezultaty, a wszystko to musi oczywiście odbywać się przy poprawnym zrozumieniu prawa Karmy ( uniwersalnego prawa moralnej przyczyny i skutku ), przy uwzględnieniu szerokiej perspektywy naszych wcześniejszych i przyszłych żywotów( odrodzenie lub reinkarnacja ; zobacz: Ian Stevenson, Victor Zammit, Michael Roll, James Leininger, Past Life Center, near-death.com ) oraz w kontekście poprawnej współpracy z naszym oświeconym guru ( dobrym przykładem jest biografia Milarepy ) ; ten ostatni element wydaje się mieć zasadnicze znaczenie na poziomie wadżrajany. Dźe Rinpocze, Lama Dźe Tsongkhapa podkreśla w swoich naukach, że fundamentem wszelkich naszych duchowych doskonałości jest nasz oświecony guru, a nasze duchowe oddanie dla niego jest "korzeniem"( ang.: root ) lub "rdzeniem" naszej ścieżki do oświecenia. W słowach popularnej modlitwy, „Guru to Buddha, Guru to Dharma, Guru to też jest Sangha, wszystkim Guru składam pokłony i proszę, bądźcie moim Schronieniem”. Jego Eminencja Khalkha Jetsun Dhampa Rinpocze od 9 inkarnacji pełni funkcję "Dalaj Lamy" w Mongolii. Jest on dzierżawcą linii przekazu wielu tantr, w tym tantry Kalaczakry. Oto co ma on do powiedzenia na temat roli duchowego oddania wobec oświeconego guru:

    W dzisiejszych czasach ciężko jest znaleźć osoby, które osiągnęłyby wysokie duchowe urzeczywistnienia, ponieważ rzadko można spotkać kogoś, kto szczerze praktykowałby oddanie wobec oświeconego guru. Oddanie wobec oświeconego guru rozpoczyna się od właściwego polegania na wykwalifikowanym nauczycielu, ale zanim zdecydujemy się na to, powinniśmy wnikliwie zbadać, czy taka osoba rzeczywiście posiada wystarczające kwalifikacje do tego, aby prowadzić nas po ścieżce do oświecenia. Kiedy już urzeczywistniliśmy właściwą praktykę duchowego oddania, nasz strumień świadomości( umysłu ) otrzymuje mistyczne błogosławieństwo od naszego oświeconego guru. Tak długo, jak nasz strumień świadomości( umysłu ) nie otrzyma mistycznego błogosławieństwa od naszego oświeconego guru, nie będziemy w stanie osiągnąć prawdziwych duchowych urzeczywistnień, ponieważ nasz strumień umysłu będzie w dalszym ciągu 'niedojrzały'. Niezależnie od tego, jakie nauki praktykujemy, jeżeli brak nam oddania wobec naszego osobistego oświeconego guru, zdecydowanie nie osiągniemy oświecenia, ani innych duchowych urzeczywistnień na ścieżce.” [18]

    Ważne, aby o tym nie zapominać. Praktyka prawidłowego oddania dla oświeconego guru nie jest odpowiednią praktyką dla początkujących buddystów, wymaga bowiem długotrwałego, solidnego doświadczenia w praktykach poziomu hinajany i mahajany.

    Drugim, bardzo istotnym elementem poprawnej praktyki Dharmy, na który szczególną uwagę powinni zwrócić buddyści Zachodu, jest wspomniana wyżej doktryna odrodzenia( reinkarnacji ). Istotne znaczenie zagadnienia reinkarnacji dla poprawnej praktyki Dharmy wyjaśnia w swoim krótkim tekście „Dharma lekka kontra Dharma prawdziwa” Alexander Berzin:

    Bez odradzania się[ reinkarnacji ] dyskusja o umyśle nie mającym początku ani końca, staje się bezsensowna. Bez nie mającego początku ani końca umysłu, cała prezentacja prawa karmy jest niespójna. Jest tak, ponieważ karmiczne rezultaty naszych działań najczęściej nie dojrzewają w tym życiu, w którym te działania wykonujemy. [...]Większość ludzi Zachodu przychodzi do Dharmy bez wcześniejszej wiary w odrodzenie[ reinkarnację ]. Wielu podchodzi do nauki i praktyki Dharmy, jak do metod polepszenia jakości obecnego życia, zwłaszcza jeśli chodzi o przezwyciężenie psychologicznych i emocjonalnych problemów. To podejście redukuje Dharmę do formy azjatyckiej psychoterapii. Dla takiego podejścia do buddyjskiej Dharmy ukułem termin Dharma Lekka(Light) analogicznie do „Coca-Cola Light”( „lekka” - bez cukru ). Jest to wersja nisko kaloryczna, nie tak mocna, jak „Prawdziwa Dharma”. Tradycyjne podejście do Dharmy – zawierające nie tylko dyskusję na temat odrodzenia, ale również zaznajamiające z piekłami oraz pozostałymi z sześciu sfer egzystencji nazwałem Dharmą prawdziwą. Istnieją dwa sposoby praktykowania Dharmy Lekkiej. Możemy praktykować, uznając ważność tematu odrodzenia w buddyzmie i mając szczerą intencję studiowania odnośnych nauk. Dążymy tylko do poprawy obecnego życia z pomocą metod Dharmy, jednak staje się to szczeblem na drodze do poprawy jakości naszych przyszłych odrodzeń oraz do uzyskania wyzwolenia i oświecenia. Tak oto Dharma Lekka staje się krokiem przygotowawczym na stopniowej ścieżce do oświecenia, krokiem wcześniejszym od poziomu początkowego. Takie podejście jest całkowicie w porządku wobec tradycji buddyjskiej. Nie nazywa ono Dharmy Lekkiej prawdziwą. Możemy praktykować uznając, że Dharma Lekka nie jest jedynie właściwą Dharmą, ale jest również najbardziej odpowiednią i zręczną formą jaką przybierze na Zachodzie. Takie podejście jest wielce krzywdzące dla prawdziwej buddyjskiej tradycji. Prowadzi to do kulturowej arogancji.” [ zobacz ]

    Niestety, wielu początkujących buddystów w Polsce podchodzi do nauki i praktyki Dharmy, jak do egzotycznego hobby, lub jak do orientalnej formy psychoterapii w celu polepszania jakości życia oraz przezwyciężania psychologicznych i emocjonalnych problemów. Jest to przejawem opisanego już wyżej „duchowego materializmu”.


    W tradycji Gelug praktykowania Dharmy nie rozpoczyna się od Ngöndro(nyndro), lecz od początku ścieżki Lam Rim. Pozwolę sobie posłużyć się prostą analogią. Jeżeli za cel końcowy postawimy sobie otrzymanie dyplomu magistra, to normalna, typowa, sprawdzona ścieżka prowadząca do tego celu rozpoczyna się w pierwszej klasie szkoły podstawowej( hinajana ), kontynuuje się w szkole średniej( mahajana ), aż do ukończenia szkoły wyższej( wadżrajana ). Trudno byłoby nam zacząć pisać pracę dyplomową, gdy jeszcze ani nie umiemy dobrze czytać, ani dobrze pisać, ani dobrze liczyć, bo jeszcze nie opanowaliśmy dobrze podstawowych umiejętności na poziomie szkoły podstawowej, prawda?

    Drugą prostą analogią mogą być wschodnie sztuki walki. Treningu wschodnich sztuk walki nie zaczyna się od końca, od 10-tego dana czarnego pasa( od wadżrajany ) - trening zaczyna się od początku, od pasa białego( od hinajany ). Każdy z nas, z łatwością, potrafiłby przepasać sobie biodra czarnym pasem mistrza karate. Nic prostszego. To bardzo dobrze, że aspirujemy do zdobycia czarnego pasa. To bardzo dobrze, że oglądamy filmy z Brucem Lee i robimy przed lustrem podobne miny, jak on. Ale to dopiero połowa sukcesu. W międzyczasie dobrze byłoby zadać sobie pytanie, jak rzetelnie to przetestować, aby uczciwie stwierdzić, jakiego naprawdę koloru jest ten nasz pas karate?

    W przeciwieństwie do niektórych polskich grup, stowarzyszeń i związków wyznaniowych buddystów tradycji tybetańskich, gdzie praktykę Dharmy zaczyna się od końca( od wadżrajany ), w tradycji Gelug praktykę Dharmy zaczyna się od początku( od początku ścieżki Lam Rim ) i nikt nie starał się być wyjątkiem od tej reguły - nawet kolejne inkarnacje Dalaj Lamów Tybetu. Właściwa kolejność jest ważna. Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze przypomina nam, że:

    „[...]jeśli posiadamy odpowiedni fundament Schronienia/wyrzeczenia, bodhicitty i mądrości pustki[ trzech zasadniczych aspektów ścieżki ], [...] to taka praktyka przynajmniej jest buddyjska, jest to praktyka mahajany, ponieważ obecne są podstawy, ponieważ obecne jest Schronienie/wyrzeczenie, bodhicitta i mądrość pustki[ trzy zasadnicze aspekty ścieżki ]. Z drugiej strony, jeśli te trzy czynniki[ trzy zasadnicze aspekty ścieżki ] nie są obecne, [...] nie jest to zaliczane do praktyk buddyjskich.

    Zatem jeżeli nasza buddyjska praktyka, a w szczególności wstępna praktyka nyndro lub 3-letnie( 4-letnie ) odosobnienie, pozbawiona jest fundamentalnej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary, nie wspominając już nawet o motywacji bodhicitty i mądrości pustki, to nie jest ona nawet praktyką Dharmy. Jest wtedy, w pewnym sensie, stratą czasu, gdyż zwykle jest po prostu, jak wyjaśnia Czogiam Trungpa Rinpocze, formą „duchowego materializmu”:

    Pragniemy zatem zgłębiać duchowość. Wierzę w autentyczną wartość tych poszukiwań, ale zaraz na wstępie konieczne jest zakwestionowanie ich natury. Ego bowiem potrafi wszystko obrócić na swoją korzyść, nawet duchowość. W rzeczywistości wcale nie chcemy utożsamić się z naukami, nie chcemy stać się nimi. Kiedy więc nasz nauczyciel mówi o wyrzeczeniu się ego, usiłujemy naśladować wyrzeczenie się ego. Przyjmujemy właściwe pozycje, wykonujemy odpowiednie gesty, ale tak naprawdę nie chcemy, nawet w niewielkim stopniu, wyrzec się swojego sposobu życia. Stajemy się zręcznymi aktorami i, grając ślepych i głuchych na właściwe znaczenie nauk, zapewniamy sobie dobre samopoczucie poprzez udawanie, że podążamy wskazaną przez nie ścieżką.


    Jego Eminencja Czcigodny Lati Rinpocze, tantryczny yogin z Lhasy w Tybecie, wielki mistrz medytacji, opat klasztoru Ganden, inkarnowany lama tradycji Gelug, urodził się w południowo-wschodniej prowincji Kham w Tybecie. W roku 1956 uzyskał tytuł Gesze Lharampy, najwyższy ze stopni w tybetańskim klasztornym systemie edukacji. W 1976 roku Rinpocze wykładał buddyzm jako profesor na Uniwersytecie Virginii w USA. Jest autorem bądź współautorem wielu książek z zakresu buddyzmu tybetańskiego.

    Jakie są formalne sposoby wkroczenia na ścieżkę wadżrajany? W naukach Bliss and Emptiness in the Gelug Tradition”, których udzielił swoim uczniom 15 października 1991 roku w Nowym Yorku, Lati Rinpocze wymienia dwa formalne sposoby wkroczenia na ścieżkę wadżrajany. Ponieważ żaden z nich nie jest dostępny przeciętnym buddystom, dyskretnie zdradza nam wszystkim tajemnicę, że nasze próby praktyk wadżrajany pozbawione solidnych podstaw trzech zasadniczych aspektów ścieżki, czyli intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary, motywacji bodhicitty i urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji, oraz pozostałych urzeczywistnień ze ścieżki Lam Rim, to nie wiele więcej niż rytualne hałasy:

    Są dwie możliwości wejścia na ścieżkę praktyk wadżrajany. Można na nią wejść ze ścieżki nagromadzenia( akumulacji ) mahajany, lub można na nią wejść z 10-tego bhumi. Zatem formalnie można wejść na ścieżkę praktyk wadżrajany na te dwa sposoby. My stanowimy wyjątek, jako że wkraczamy na ścieżkę praktyk wadżrajany na przeróżne inne sposoby(!). Powodem dla którego wchodzimy na ścieżkę praktyk wadżrajany ze ścieżki nagromadzenia( akumulacji ) mahajany lub z 10-tego bhumi jest to, iż aby móc efektywnie wykonywać tantryczne medytacje musimy najpierw kultywować praktyki podstawowe na ścieżce Lam-rim, takie jak trzy zasadnicze aspekty ścieżki do oświecenia, czyli: intencję/motywację szlachetnego wyrzeczenia się samsary, motywację/intencję bodhicitty oraz mądrość pustki. Dopiero poprawne kultywowanie kompletnej ścieżki Lam-rim oraz dostateczne urzeczywistnienie jej zasadniczych elementów sprawia, że zdobywamy wystarczające kwalifikacje do praktykowania metod wadżrajany. Wtedy należy znaleźć autentycznego guru - mistrza wadżrajany - i poprosić go o abhiszekę do praktyk wadżrajany w celu odbycia tych praktyk. Tantryczna ścieżka jest uważana za niezwykle zaawansowaną i szybką, pozwalającą osiągnąć oświecenie w najkrótszym możliwym czasie. Jej zaawansowanie i szybkość opiera się na fundamencie urzeczywistnień ścieżki Lam-rim, a szczególnie na fundamencie urzeczywistnień trzech zasadniczych aspektów ścieżki do oświecenia, o czym już wspominałem. W Tybecie jest takie powiedzenie, że powodem dla którego ciasto sernika jest takie smaczne jest masło; bez masła byłby to po prostu kawał suchego sera. Zatem niezwykłe zaawansowanie i szybkość metod wadżrajany wynika z podstawowej ścieżki Lam-rim. Nasze próby praktyk wadżrajany pozbawione solidnych podstaw trzech zasadniczych aspektów ścieżki, czyli intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary, motywacji bodhicitty i urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji, oraz pozostałych urzeczywistnień ze ścieżki Lam Rim, to nie wiele więcej niż rytualne hałasy.” [19]


    W swojej książce Radość życia i umierania w pokoju” Jego Świątobliwość Dalaj Lama również nie wyklucza tej możliwości, iż:

    Możecie na przykład twierdzić, że żyjecie w odosobnieniu medytacyjnym, lecz w rzeczywistości odpoczywacie sobie w swoim pokoiku i jest wam bardzo wygodnie.


    Jego Świątobliwość Dalaj Lama w „Seeking an Inner Refuge” wyraża podobną do powyższej myśl:

    Esencją Dharmy jest kultywowanie umysłu, ponieważ wszystkie pozytywne i negatywne karmy ciała i mowy mają swoje źródło w umyśle, który nimi kieruje. Jeżeli nie kultywujesz świadomości procesów zachodzących w Twoim umyśle oraz umiejętności odcięcia strumieni negatywnych myśli wtedy, gdy się pojawiają, to dwadzieścia lat medytacji w jaskini przyniesie niewiele pożytku. Zanim zaczniesz szukać jaskini, powinieneś poszukać dobrych cech w swoim umyśle i rozwinąć umiejętność życia w zgodzie z Dharmą. Tylko wtedy Twoje siedzenie w jaskini będzie lepsze od zimowego snu niedźwiedzia. Mówienie o odbyciu tantrycznego odosobnienia podczas, gdy nie potrafisz jeszcze opanować 10 fundamentów Dharmy[ praktykowanie 10-ciu etycznych działań i unikanie ich 10-ciu nieetycznych przeciwieństw ] jest po prostu robieniem z siebie pośmiewiska.” [20]


    Zatem siedzenie po turecku, w kucki w pokoiku, hałasowanie egzotycznym bębenkiem i dzwonkiem( rytualne hałasy ), recytowanie z zeszyciku przez 24 godziny na dobę, nawet przez 4 lata, samo w sobie nie prowadzi do oświecenia. Nawet w Himalajach.

    Nawet w Himalajach!



    Prawdziwa duchowa ścieżka prowadzącą do Małej lub Wielkiej nirwany składa się z pięciu głównych fragmentów następujących po sobie. Te pięć fragmentów ścieżki to: ścieżka Akumulacji, ścieżka Przygotowania, ścieżka Widzenia, ścieżka Medytacji i ścieżka Końca Uczenia się. Przejście z jednego fragmentu ścieżki na kolejny związane jest z osiągnięciem specyficznych urzeczywistnień będących wynikiem naszych praktyk Dharmy. Warto zadać sobie w tym miejscu proste pytanie. Czy z tego, że wykonujemy jakieś buddyjskie praktyki wynika, że jesteśmy na prawdziwej buddyjskiej duchowej ścieżce? Niestety, nie wynika. Absolutne minimum wymagane do tego, aby wejść na najłatwiejszą prawdziwą buddyjską duchową ścieżkę – ścieżkę Akumulacji, to urzeczywistnienie intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary. To, że próbujemy uprawiać jakąś formę medytacji nie decyduje jeszcze o tym, czy faktycznie jesteśmy na prawdziwej buddyjskiej duchowej ścieżce. Decyduje o tym tylko urzeczywistnienie intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary. Czcigodny Gesze Tashi Tsering w swojej książce The Four Noble Truths” podkreśla ten istotny fakt o zasadniczym znaczeniu dla naszej praktyki Dharmy:

    Wielki tybetański mistrz i założyciel tradycji Gelug, Lama Tsongkhapa, jednoznacznie stwierdza, że osoba jest na ścieżce Akumulacji poziomu hinajany[ czyli osiągnęła absolutne minimum wymagane, aby wejść na najłatwiejszą prawdziwą ścieżkę prowadzącą do Małej lub Wielkiej nirwany ] tylko wtedy, gdy rozwinęła w sobie silną, spontaniczną determinację wyzwolenia się z samsary[ intencję szlachetnego wyrzeczenia się samsary ]. Bez silnego szlachetnego wyrzeczenia, niezależnie od tego, jak wiele intelektualnej wiedzy posiadasz lub jak wspaniale medytujesz, nie będziesz w stanie twierdzić, że jesteś nawet na pierwszej, najłatwiejszej ścieżce Akumulacji.” [21]

    Cytowany już wcześniej Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama Tybetu napisał:

    Na początku najważniejsze jest wzbudzenie intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary. [...]aby rozwinąć tak silne [ Wielkie ] współczucie, które pozwoli nam odczuć nieznośne cierpienia innych istot, najpierw należy pracować nad szlachetnym wyrzeczeniem[...] A zatem szlachetne wyrzeczenie jest przyczyną, która prowadzi do wzbudzenia Wielkiego Współczucia dla wszystkich istot.” [ zobacz ]

    Jego Eminencja Czcigodny Lati Rinpocze, w przepięknej monografii „Portraits of Tibetan Buddhist Masters”, tak oto w największym skrócie podsumowuje zasadniczą, kluczową rolę intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary w naszej praktyce Dharmy:

    Brak silnej, czystej, duchowej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary sprawia, że nigdy nie będziemy w stanie podjąć autentycznej i naprawdę poważnej praktyki Dharmy. Nie będziemy w stanie wzbudzić w sobie Wielkiego Współczucia, a bez Wielkiego Współczucia nie będziemy w stanie urzeczywistnić bodhicitty, a bez bodhicitty nie będziemy w stanie urzeczywistnić oświecenia.” [22]

    Czy rozumiemy zasadnicze powody kultywowania silnej, czystej, duchowej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary? Czy rozumiemy, jak praktycznie i efektywnie kultywować tę intencję w naszej codziennej praktyce? Czy wystarczająco zweryfikowaliśmy poprawność naszego zrozumienia? W jaki sposób? Czy wystarczająco zweryfikowaliśmy skuteczność naszego kultywowania szlachetnego wyrzeczenia się samsary? W jaki sposób?


    To prawie wszystko, w wielkim skrócie, na temat różnic.


    Naturalnie, różnice istnieją i aby pozostać wiernym ideałom rime nie musimy udawać, że ich nie zauważamy. Stanowią one bowiem o bogactwie perspektyw na nauki Buddhy Siakjamuniego, są wyrazem zręcznych środków, jak również odzwierciedlają zróżnicowanie karmicznych potrzeb czujących istot. Jak zawsze podkreślam, koncentruję się głównie na tym, co jest wspólne dla wszystkich tradycji buddyzmu tybetańskiego, a nie na tym, co je dzieli. Jak trafnie zauważył Jego Świątobliwość Tenzin Gjatso, XIV-sty Dalaj Lama Tybetu w swojej książce Dobroć, mądrość i wgląd”, nauki Dharmy nie są po to, aby buddyści sprzeczali się o nie między sobą:

    Jeśli pomoże to również wam, praktykujcie to samo. Jeśli nie, to nie ma o co się spierać; po prostu to zostawcie. Celem Dharmy nie jest powodowanie sporów. Te nauki zostały podane przez wielkich mistrzów po to, żeby pomagały, a nie po to, żeby ludzie sprzeczali się ze sobą.


    W jaki zatem sposób buddyści mogą najlepiej podejść do nauk Dharmy? Mistrz wadżrajany Czogiam Trungpa Rinpocze (1939-1987) w swojej książce „Wolność od duchowego materializmu” wyjaśnia nam, że:

    Nauki Dharmy podobne są do świeżo upieczonego chleba: jest on wciąż ciepły i świeży. Każdy piekarz musi umieć zastosować ogólną wiedzę o robieniu chleba do konkretnego ciasta i do konkretnego pieca. Wreszcie musi sam poczuć świeżość tego chleba, pokroić go i skosztować, póki jeszcze ciepły. Najpierw powinniśmy uczynić nauki swoimi, a potem je praktykować. To naprawdę żywy proces. [...]W buddyjskiej linii przekazu nauki nie są traktowane jak starożytna pamiątka. Jeżeli mistrz sam urzeczywistnił prawdę, której naucza, przekazuje ją swojemu uczniowi w formie inspiracji. Ta inspiracja przebudza umysł ucznia, podobnie, jak przebudziła kiedyś umysł nauczyciela. Potem uczeń przekazuje ją następnemu uczniowi i tak to się dalej toczy. Nauki są zawsze aktualne, żywe. Nie są starożytną mądrością, starą legendą. Nie przekazuje się ich jak zwykłe informacje czy ludowe baśnie, które dziadek opowiada wnukom. Nie tak się to odbywa. To przekaz autentycznego doświadczenia. W pismach tybetańskich istnieje powiedzenie: 'Tak jak czyste złoto, wiedza musi zostać wytopiona i wykuta. Potem można ją nosić jako ozdobę'. Gdy więc otrzymujesz duchowe wskazówki, nie przyjmuj ich bezkrytycznie: przetop je, wykuj i wyklep, aż rozbłyśnie szlachetny blask czystego złota. Potem uformuj kruszec w ozdobę, nadaj jej kształt, jaki ci się spodoba, i załóż. Tak oto dharma ma zastosowanie w każdym wieku, do każdego człowieka - jest żywa. Nauki są indywidualnym doświadczeniem każdego - dotyczy to również mnie.” [ „Wolność od duchowego materializmu” ]


    Dotyczy to również mnie.


  35. DEDYKACJA ZASŁUGI
  36. Oby ten tekst był z pożytkiem dla wszystkich czujących istot, aby szybko osiągnęły doskonałe oświecenie Buddhy. Oby wszyscy wielcy mistrzowie mahajany i wadżrajany cieszyli się doskonałym zdrowiem i bardzo długim życiem i oby wszystkie ich życzenia spełniły się bez najmniejszej zwłoki! Oby wszystkie buddyjskie tradycje, w Polsce i na Świecie, kwitły w harmonii i pokoju. Oby tradycja Gelug rozwijała się w Polsce dla dobra wszystkich czujących istot. Oby jak najwięcej buddystów w Polsce szybko wyzwoliło się z cierpień samsary i urzeczywistniło doskonałe oświecenie Buddhy podążając ku niemu według czystych i prawdziwych nauk Dharmy. Oby wszyscy buddyści w Polsce byli zrzeszeni w Jednej Unii Buddyjskiej wzajemnego szacunku i tolerancji, przyjaźni i współpracy, miłości i współczucia, dając w ten sposób swoim życiem świadectwo naukom Buddhy, które chcą szerzyć i reprezentować. Modlę się o to, aby cytaty z nauk mistrzów Dharmy w tym tekście zainspirowały wszystkich buddystów w Polsce (włącznie ze mną) do dalszych wysiłków w doskonaleniu szlachetnego wyrzeczenia się samsary, altruistycznych intencji, motywacji, aspiracji, sześciu paramit bodhisattwy, doskonałości mądrości pustki [23] oraz moralności trzech poziomów. Tak dedykuję całą duchową zasługę trzech czasów i dziesięciu kierunków. Sarva Mangalam!



mnich buddyjski Zbigniew Modrzejewski (getsul Lhundrub Dzinpa)

18 lipca 2007, pełnia Księżyca, wielkie święto Pierwszego Obrotu Kołem Dharmy.

Uzupełniono w styczniu 2013


Tłumaczenia fragmentów tekstów źródłowych z angielskiego: Zbigniew Modrzejewski.

Zbigniew Modrzejewski asserts the moral right to be identified as the author of this work.






[ SPIS TREŚCI ]


PRZYPISY


  1. Portraits of Tibetan Buddhist Masters”, Most Venerable Khenchen Konchok Gyaltsen Rinpoche:
    „Be especially mindful of motivation because it, too, is an element of karma. When our attitude is altruistic, then no matter what we do, our actions turn virtuous. Conversly, we may [ seem to externally ] perform a virtuous action, but if our mind is overpowered by afflictive emotions, then that action turns sour, nonvirtuous. So motivation becomes action.”


  2. Buddhist Philosophy”,   Prof. Daniel Cozort:
    „Actions contaminated by ignorance give rise to the material worlds and bodies of all the different types of beings in samsara. Actions are themselves primarily the mental factor of intention. In short, the worlds of rebirth and the bodies in which we live are products of our intentions.”


  3. Practicing Wisdom”, His Holiness the Dalai Lama:
    „[Acharya] Chandrakirti states in his 'Supplement to the Middle Way' that the entire world of sentient beings and their environments is a result of causes and conditions. He is referring specifically to the causes and conditions that constitute the karma of sentient beings. Each individual comes into being and each disintegrates and ceases to exist, and if we trace the continuum of the causes and conditions themselves, we find that basically it comes down to karma, whether positive or negative. Karma itself is rooted in intention and motivation.”


  4. The Door to Satisfaction. The Heart Advice of a Tibetan Buddhist Master”, Ven. Lama Zopa Rinpoche:
    „In Liberation in the Palm of Your Hand, Pabongka Dechen Nyingpo gives the following example: Four people are reciting praises to Tara. The first person recites the prayer with the motivation to achieve enlightenment for the sake of other sentient beings; the second, with the motivation to achieve liberation for the self; the third, to achieve happiness in future lifes; and the fourth, seeking happiness only in this life. The first person's action of reciting the prayer becomes the cause of enlightenment. The second person's action does not become the cause of enlightenment as it is done with the motivation to achieve self-liberation. This action becomes the cause of just that, liberation, which means release from samsara; it is not cause of enlightenment, which is the mental state free of all mistakes and perfect in all qualities, all realizations. The third person's recitation becomes the cause of achieving neither full enlightenment nor liberation. Since the action is done with the motivation to achieve only the happiness of future lifes, it becomes the cause to achive only samsaric happiness, with rebirth as a god or human being. The recitation of these three people are all actions of holy Dharma. The fourth person's recitation, however, is not holy Dharma; it is worldly dharma because the action is done with worldly concern, clinging to this life. That motivation is non-virtuous. As I mentioned earlier, actions done out of worldly concern, attachment clinging just to the happiness of this life, are non-virtuous and result in rebirth in the hell, preta, or animal realms. So, even though the prayer itself is Dharma, the person's action does not become holy Dharma. Pabongka Dechen Nyingpo uses the action of reciting a prayer as his example in order to clarify a common mistake. It is very easy to think that because a person's action is related to Dharma - reciting a prayer, reading a Dharma text, meditating - it is a Dharma action. It is very easy to believe this.”


  5. Venerable Prof. Lobsang Tenzin, the 5th Samdhong Rinpoche:
    „Of course formal refuge ceremony is not necessary for anyone to become a Buddhist. But without taking the refuge, I don't think that you can be a true Buddhist. You may be practising some of the Buddhist techniques or teachings, but you cannot be classified as a Buddhist. The door to enter into Buddhism is through taking refuge. Once you take refuge, then you become a Buddhist; and when you lose/give up the refuge, then you go back into being a non-Buddhist. Taking refuge in the Buddha-Dharma is a necessary condition for becoming a Buddhist, but that does not need any ceremony or a guru or a teacher or a guide - you can take it by yoursef. When you are attending a refuge taking ceremony, you are not necesserily really taking the refuge. Taking refuge means that you must have a basic understanding of the Buddha-Dharma, and you also must have a basic understanding of the misery of the worldly life. And what is meant by taking refuge? It means you establish the faith in your mind that the Buddha-Dharma alone can save you from misery or unhappiness, and for that matter you must have understood that you have a number of sufferings, and you also have a desire to get rid of the suffering. You must also have an understanding that the Buddha-Dharma alone can give you freedom from suffering. If these basic understandings are within you or any person, then the person is automatically taking refuge without taking any ceremony. Otherwise you might have attended a ceremony a hundred times, but you still remain without any refuge. So refuge is a mindset, it is not a ceremony.”


  6. „Seeking an Inner Refuge, His Holiness the Dalai Lama:
    „Whether or not you are a Buddhist is determined by whether or not you have taken refuge in the Three Jewels—Buddha, Dharma and Sangha—purely, from the depths of your heart. Simply reciting Buddhist prayers, playing with a rosary or walking around temples does not make you a Buddhist. Even a monkey can be taught to do these things. Dharma is a matter of mind and spirit, not external activities. [...]For beginners, however, the first necessity is to avoid the ten non-virtuous actions and observe their opposites, the ten virtuous actions. Three of these ten actions are physical: instead of killing we should value and cherish life; instead of stealing we should give freely of what we can to help others; and instead of taking others' partners we should respect their feelings. Four actions concern speech: instead of lying we should speak the truth; instead of causing disharmony by slandering others we should encourage virtue by speaking about their good qualities; instead of speaking harshly and sharply our words should be soft, gentle and loving; and instead of conversing meaninglessly we should engage in meaningful activities. Finally, three of the ten actions concern mind: we should replace attachment with non-attachment; ill-will towards others with feelings of love and compassion; and incorrect beliefs with realistic attitudes. Every Buddhist should follow these ten fundamental disciplines. Not doing so while engaging in so-called higher tantric methods is simply fooling yourself. These ten are simple practices, observances that anybody can follow, yet they are the first step for anybody wanting to work towards the powerful yogas that bring enlightenment in one lifetime. When we take refuge and become a Buddhist we must honor the family of buddhas. Engaging in any of the ten non-virtues after having taken refuge is to disgrace Buddhism. Nobody is asking you to be a Buddhist; you're a Buddhist because you've chosen to be. Therefore you should qualify yourself accordingly, and the minimal qualification is to avoid the ten non-virtues and cultivate their opposites.”
    www.LamaYeshe.com/index.php?sect=article&id=419


  7. The Door of Liberation”, Geshe Wangyal:
    „One day an old Tibetan gentleman was circumambulating the Radreng monastery. Kadampa Geshe Drom said to him, Sir, I am happy to see you circumambulating, but wouldn't you rather be practicing the Dharma? Thinking this over, the old gentleman felt it might be better to read Mahayana sutras. While he was reading in the temple courtyard, Geshe Drom said, I am happy to see you reciting sutras, but wouldn't you rather be practicing the Dharma? At this, the old gentleman thought that perhaps he should meditate. He sat cross-legged on a cushion, with his eyes half-closed. The teacher Drom said again, I am so happy to see you meditating, but wouldn't it be better to practice the Dharma? Now totaly confused, the old gentleman asked, Geshe-la, please tell me what I should do to practice the Dharma? The teacher Drom replied, Renounce attraction to this life. Renounce it now. For if you do not renounce attraction to this life, whatever you do will not be the practice of the Dharma, as you have not passed beyond the eight worldly concerns. Once you have renounced this life's habitual thoughts and are no longer distracted by the eight worldly concerns, whatever you do will advance you on the path of liberation. "


  8. How to Practice Dharma: Abandoning the Eight Worldly Dharmas”, Ven. Lama Zopa Rinpoche:
    „Even though we don’t know any other subject, if we can clearly differentiate between what is Dharma and what is non-Dharma by recognizing the eight worldly dharmas, we are very fortunate. This is the essential point. Knowing this alone gives us a great chance to really put Dharma practice into our daily life and create however much merit we want to create. Buddhism is a house full of treasures—practices for the happiness of future lives, for attaining liberation, for the supreme happiness of enlightenment—but this is the key that will open the door to those treasures. No matter how much we know about shunyata, the chakras or kundalini yoga, it is all pointless without this crucial understanding of how to practice Dharma, how to correct our actions. There are many people who spend much time thinking that they are practicing Dharma at a very high level, practicing tantra and other great subjects. They spend many lives like that but really never know the border between Dharma and non-Dharma. It is very easy to do Dharma activities, such as reciting mantras, saying prayers, making offerings and things like that, with the thought of the eight worldly dharmas. This happens. But in reality, the holy Dharma, which includes all these activities, actually means renouncing this life, and therefore doing holy Dharma and doing worldly dharma can never happen together. Nobody can do these two things at the same time—renounce this life and seek the happiness of this life with the eight worldly dharmas. We can do one and then the other, but never together in one mind at the same time. [...]Giving up this life—renouncing this life, as Dromtönpa says—doesn’t mean leaving everything behind and escaping from this world, this entire planet, and going somewhere else. Giving away all our possessions—even all the possessions that exist in the world—is not giving up this life. Taking our body away from our home or our country is not giving up this life. Even living in a cave with no possessions at all, with only the body, this is not giving up this life. Even separating from our body—as we do every time we die—is not giving up this worldly life. Giving up this life does not depend on physical things; it is a mental change. Without renouncing the thought of the eight worldly dharmas, any action—going round a stupa, meditating, reading Dharma books—is a negative action, a worldly action. It is not spiritual, it is not Dharma; it is the opposite of Dharma. So the action itself does not determine whether something is Dharma. Dromtönpa shows us clearly that practicing Dharma is nothing more than renouncing the evil thought of the eight worldly dharmas. [...]Nobody can tell from external appearances who has renounced this life and who hasn’t. Renunciation is a state of mind, and whether or not a person has lots of possessions is no indication at all. Even though someone is a king, with many servants, with stores of jewels and possessions and many rich apartments, that does not mean his mind is not living in renunciation. Renouncing this life is a mental action, not a physical action. If it were only a question of not having anything, all the animals and insects who have no possessions, living in holes, without food to eat, should be regarded as highly renounced beings. At Lawudo retreat center near Everest there are many caves that used to be the homes of great yogis. When I went to see them, they had been used by yaks for sleeping, probably because they are warm, and they were full of kaka. If the definition of a yogi is someone who lives in a cave, perhaps we should consider the yaks great yogis! [...]If our motivation is worldly concern then the action becomes a worldly activity. It can’t be Dharma, even if the action is reciting prayers, meditating and so on. It can be like Dharma but not Dharma. And a person who "practices" Dharma but with a motivation of worldly concern is like a Dharma practitioner but not a real Dharma practitioner. There’s a big difference. One time, someone gave me plastic ice cream. It looked exactly like ice cream and it even ran down the spoon like melting ice cream does. When Ueli, the director of the FPMT Mongolian projects, came to lunch I offered it to him and he was completely fooled. It was so well made. But of course it was completely inedible. And it’s the same thing with the person who practices Dharma but pollutes it with the mind clinging to this life. His activities might look exactly like Dharma—listening to teachings, reflecting, meditating, going on retreat, even teaching Dharma—but in fact they are not Dharma. He might look like a Dharma practitioner but in fact he is not a Dharma practitioner. Since we are seeking liberation, this is the most important point to know. It’s like the dial of the radio that has the power to tune into all the different stations. Without this understanding of the distinction between Dharma and non-Dharma, no matter how many different spiritual actions we do, no matter how long we do things such as building monasteries, making prostrations and so on—even if we do them until we die—there is a real danger that our whole life will become filled with negative actions and cause us to be trapped in samsara, that they will be the causes of the bondage to suffering. Without this knowledge there is a great danger we will cheat ourselves.”


  9. „Once we have developed renunciation we engage in the Three Higher Trainings: training in higher moral discipline, training in higher concentration, and training in higher wisdom. To practise higher moral discipline we first need to receive vows from a qualified Spiritual Guide who then helps us to practise pure moral discipline by teaching us what is to be practised and what is to be avoided; and by setting an immaculate example for us to follow. On the basis of our training in higher moral discipline we practise higher concentration by training in tranquil abiding. This entails overcoming the five obstacles by applying the eight antidotes. Without receiving instructions from a qualified Spiritual Guide we do not even know what these obstacles and antidotes are, let alone what to do about them. Thus it is only by relying upon a Spiritual Guide who gives instructions and guidance based on his own experience that we are able to progress through the nine mental abidings and eventually attain tranquil abiding. Once we have attained tranquil abiding, if we then train in higher wisdom by placing our mind in single-pointed concentration on emptiness we will soon attain superior seeing, and with this we will eventually be able to eradicate our self-grasping and attain liberation from samsara. However, emptiness is a profound object, and it is impossible to gain a realization of it without the skilled instructions and guidance of a qualified Spiritual Guide. Therefore, all the stages of the Hinayana path to liberation, from initially generating renunciation through to the abandonment of self-grasping and the attainment of liberation, are accomplished only through the kindness of a qualified Spiritual Guide.”
    http://kadampa.org/en/books/great-treasury-of-merit


  10. Life Practices, Ven. Lama Zopa Rinpoche:
    „If you can, develop strong aversion to women (sexual desire for women) by thinking of the problems they cause in your life. This allows you to be reborn as a man, to have renunciation of sexual pleasure, and to become a monk in your next life. Padmasambhava mentions in the text Granting Advice: 'Women are the basis for samsara, the three lower realms, the obstacle blocking the door to liberation, and the cause and condition of the five poisons and delusions.' This is Padmasambhava's advice for men to think about in order to control attachment and stop their negative habits. From the man's point of view it is the antidote to attachment. It can also be seen from the woman's point of view by thinking how to control attachment to men through reflecting on all the problems and the difficulties. Like Lama Yeshe used to say, when ordinary people are making love, there is no wisdom or compassion involved. The motive is only the self-cherishing thought and pleasure for oneself. If your motivation is non-virtuous, the action is non-virtuous and causes reincarnation in the lower realms and suffering there for a long, long time. As Lama would say, there is no control or wisdom during the sex act and the mind is totally unconscious and confused.”
    www.LamaYeshe.com/index.php?sect=article&id=491


  11. „Generally, Buddhism teaches that attachment is a delusion that is to be avoided, and eventually abandoned, but in Secret Mantra[ tantra ] there is a method for transforming attachment into the path. However, to practice this method we must be very skillful. In this practice, we use attachment to generate great bliss and then use that mind of great bliss to meditate on emptiness. Only if we can do this is it a transformation of attachment. Attachment itself cannot be used directly as a path because it is a delusion, and even in Secret Mantra it is finally to be abandoned. In authentic Secret Mantra practice, the bliss generated from attachment meditates on emptiness and thereby overcomes all the delusions, including attachment itself. This is similar to the way in which the fire produced from rubbing two pieces of wood together eventually consumes the wood from which it arose. For those who are unskillful, or whose minds are untrained, such practices of transformation are impossible. For this reason, the Yogis and great meditators of the past have said that to attain the realizations of Secret Mantra, one’s mind should first be controlled by training in the Sutra stages of the path. Without building this firm foundation, there is absolutely no way to attain a pure experience of Secret Mantra. It is very important, therefore, that both the Spiritual Guide[ guru ] and the disciple have controlled minds and an impeccable motivation. Even though we may call ourself a Buddhist and take refuge in the Three Jewels every day, these alone are insufficient qualifications for the practice of Secret Mantra. It should be noted that the Great Bliss of the completion stage of Secret Mantra is not the same as ordinary pleasure experienced at the height of sexual embrace.”
    http://kadampa.org/en/reference/attachment-tantra


  12. „Method, Wisdom and the Three Paths, Ven. Geshe Lhundrub Sopa Rinpoche:
    „The principal Mahayana method is the bodhi mind[ Bodhichitta ]. To generate the bodhi mind we must first generate compassion—the aspiration to free sentient beings from suffering, which becomes the basis of our motivation to attain enlightenment. However, as Shantideva pointed out, we must begin with compassion for ourselves. We must want to be free of suffering ourselves before being truly able to want it for others. The spontaneous wish to free ourselves from suffering is renunciation. But most of us don’t have it. We don’t see the faults of samsara. However, there’s no way to really work for the benefit of others while continuing to be entranced by the pleasures and activities of samsara. Therefore, first we have to generate personal renunciation of samsara—the constant wish to gain freedom from all misery. At the beginning, this is most important. Then we can extend this quality to others as love, compassion and the bodhi mind, which combine as method.”
    www.fpmt.org/teachings/more/paths_sopa.asp


  13. Transference of Consciousness at the time of Death”, Ven. Lama Thubten Yeshe:
    „What does receiving an initiation actually mean? Receiving the realization of the four great initiations is a rather special matter. For instance, Naropa practiced under Tilopa's guidance for many years until he was eventually able to be initiated by him. Because he was so well prepared and qualified he received the realizations of those initiations immediately, in an instant. This was the traditional way that disciples were lead on the path to enlightenment. But nowadays the situation is much different. Initiations are given publicly and it is very doubtful whether more than a handful of us are actually receiving them. The point is that actually receiving an initiation is a rare and special event. When asked if we have a certain initiation, most of us will reply, "Yes. This lama gave that initiation and I was there." But just because we attended a particular ceremony does not mean that we received anything.”


  14. Advice for Monks and Nuns”, Ven. Lama Thubten Yeshe:
    „Historically, Dharma never went from one culture to another without changing its external form. Internally, of course, the Dharma never changes; the essence of the Buddhadharma remains pure. But you can’t make Germans or Americans eat tsampa; their stomachs aren’t made for it. They don’t need these external things. From Western society’s point of view, people wearing robes are considered bad human beings, an insult to the rest of society. We should be practical. I am not against your wearing robes. I wear them myself. I’d be sick if I had a negative attitude to what I wear every day. Well, I’m not sick; I’m happy with my robes. But what I’m saying is that when you are in your own country, working with and relating to people in regular society, I think it’s stubborn to insist on wearing robes when people are putting you down and calling you a bad human being. Then they criticize Buddhism: "Buddhism produces bad human beings". That’s what they’re going to say, isn’t it? They’ll say: "Buddhism creates hippies", because they think monks and nuns are not responsible citizens, are socially unacceptable. Then Lord Buddha gets a bad reputation; do you want to give Lord Buddha a bad reputation? When Buddhism went from India to Tibet, the monks' robes changed completely; there’s nothing Indian left. The same thing happened when Buddhism went to China and Japan, Korea and Vietnam. Of course, there are some similarities, but basically they are different. Why are they different? You cannot say their Dharma is bad Dharma. You cannot say that Tibetan Dharma is better, that it is better to wear Tibetan robes. That would just be an ego trip. Because climates and cultures vary, people compromise and come up with something that suits their environment. Let’s agree that we need to consider making some changes in the robes and that slowly, slowly we’ll check out how to do that. When you are here in Dharamsala, you can wear exactly the same robes as Tibetans wear; Tibetan people will be very happy. But you are not Tibetan; don’t think you are Tibetan. You’re going to spend most of your life in the West, in your own country. Therefore, think about it. For example, the shem-thab. Thai monks don’t wear those as do we Tibetans; they don’t wear zens, either, so what’s the big deal? The most important thing is that the robes you wear should signify, or identify, you as a monk or nun. Ultimately, of course, robes don’t mean anything. We should experiment!


  15. Some Thoughts on the Future of Buddhism”, Ven. Lama Zopa Rinpoche:
    „By some estimates, more than twenty percent of Tibetan men were monks. This is an important fact to note when thinking about the future of Buddhism, because the viability of the Dharma in a certain country or place is determined by whether or not the lineage of the monastic ordination exists there. These days there seems to be a tendency, especially in the West, to downplay the importance of the ordination of monks and nuns in the survival of Buddhism. Suffice it to say that wherever one cannot be ordained, Buddhism is dead.”


  16. Holder of the White Lotus”, Alexander Norman:
    „Born in eastern Tibet of humble parentage, throughout his life Tsongkhapa eschewed the miraculous in favour of scholarship and personal virtue. It is said nonetheless that a tree planted on the spot where he came into the world was itself possessed of magical properties. On every leaf, it bore that character of the Tibetan alphabet with which his name began - a property attested by two French Lazarist priests who saw it on the way to Lhasa from China in 1845: We looked at the leaves with burning curiosity and were dumbfounded to see that, sure enough, on each leaf were well-formed Tibetan characters.”


  17. The Door to Satisfaction. The Heart Advice of a Tibetan Buddhist Master”, Ven. Lama Zopa Rinpoche:
    „Having this precious body that gives you the freedom to train your mind in virtue, in Dharma, you can accumulate many virtues, but the main virtue you should concentrate on is training your mind in the graduated paths to enlightenment of the three levels of capability. The main point is to train your mind in the lam-rim. In his lam-rim teachings, Pabongka Dechen Nyingpo explains that it is very good to do direct meditation on the lam-rim - even on a simple lam-rim prayer such as Lama Tsongkhapa "The Foundation of All Good Qualities". Direct meditation means that we recite the lam-rim prayer, being mindful of its meaning; in that way, the practice becomes a direct meditation on the whole path to enlightenment. This meditation is much more important than reciting many millions of mantras or even meeting Buddha. This is understandable. Why? When doing retreat, why do we meditate on guru yoga, seeing the guru as inseparable from the deity? Why do we meditate on deities and recite so many mantras? To help us complete the lam-rim path. Without actualizing the three principal aspects of the path to enlightenment( renunciation, bodhichitta, emptiness ), we cannot complete the tantric path. We may have some experiences up to a certain level, but we cannot complete the path. Without realizing emptiness, for example, there is no way to achieve clear light, the illusory body, or the unification of no more learning, which involves the completely pure holy body and holy mind. Also, without at least creative bodhichitta, even meditations such as inner fire do not become the cause of enlightenment. Without the actual realization of bodhichitta, there is no way to experience the completion stage clear light and illusory body. To achieve clear light, which is the cause of dharmakaya, and the illusory body, cause of rupakaya, one needs to accumulate infinite merit. The cause of the infinite merit needed so that one can actualize clear light and the illusory body is bodhichitta. When doing deity retreats, we recite each mantra in order to make it possible to have lam-rim realizations within our mind. We do guru yoga practice in order to receive blessings to be able to actualize the lam-rim within our mind. Everything is done for this reason. Unless the three principal aspects of the path are realized within our mind, there is no way to achieve enlightenment, to complete the tantric path. Even though one may have recited many millions of mantras or even seen Buddha, unless one has actualized the three principal aspects of the path, there is no way to achieve enlightenment. What Pabongka Dechen Nyingpo is saying makes sense. To complete the tantric path, one has to train the mind in the common path, the three principal aspects of the path, the lam-rim; there is no way to skip that. Direct meditation on lam-rim even once is much more precious than other practices because it leaves the imprint of the whole path to enlightenment on our mental continuum, making it possible sooner or later to actualize the whole path. This is what really brings us to enlightenment. If we leave out meditation on the lam-rim, no matter how many retreats or other practices we do, we will not find any change in our mind. Even after reciting millions of mantras, with our fingers and malas completely worn, our mind will still be at the same level. Why doesn't anything happen? Why isn't there any change in the mind? Why aren't there any realizations? Our mind stays at the same level - or becomes even worse! - because we don't actually train our mind in the lam-rim.”


  18. Portraits of Tibetan Buddhist Masters”, His Eminence Khalkha Jetsun Dhampa Rinpoche:
    „Nowadays it is hard to find people, who have achieved high spiritual realizations, because it is rare to find anyone practicing guru devotion very sincerely. Guru devotion starts by relying properly on a qualified teacher, but before you do this, you should investigate whether the person is really qualified to lead you on the spiritual path. When you have undergone the proper practice of spiritual reliance, you receive the blessing of your teacher on your mindstream. If one's mindstream is not blessed, one cannot achieve spiritual realizations, because one's mental continuum has not ripened. No matter what teaching you practice, if you lack the practice of guru devotion, you will not achive the highest goal of complete Enlightenment, nor the spiritual realizations along the path.”


  19. Bliss and Emptiness in the Gelug Tradition, His Eminence Ven. Lati Rinpoche:
    „There are two entrances into the Tantric Vehicle or Path. One can enter from the path of accumulation of the Greater Vehicle Buddhism or one can enter the Tantric Path from the tenth bhumi. Actually the formal entryways are those two ways from which one can enter the Tantric Path. We are an exception as we enter into tantra from all kinds of entrances. The reason why one enters from either the path of accumulation of the Mahayana or the tenth bhumi is because to perform tantric practice one has to first do the common practices, one must first cultivate the common path which are the Three Principal Aspects of the Path, renunciation, bodhicitta and the wisdom realizing emptiness. Having cultivated those paths first then one can enter into the tantric practice and one is qualified to engage in tantric practices. One then seeks a qualified Vajra master, receives the standard empowerments and then enters into the tantric practices. The tantric path is considered a very profound and swift, it can take one to the final destination the most quickly. But its profundity and swiftness also depends upon the Lam Rim or the Stages of the Path, especially the Three Principal Aspects of the Path as I already mentioned. There is a saying in Tibetan that the reason why butter cheesecake is so delicious is because of the butter; without the butter it is just a dry cheese ball. So the profundity and swiftness of the tantra is due to the Lam Rim, the common path. Without the common path[ the Lam Rim ] tantra is just full of ritual noises.


  20. „Seeking an Inner Refuge, His Holiness the Dalai Lama:
    „The essence of Dharma is cultivation of the mind because all the positive and negative karmas of body and speech originate in and are given direction by the mind. If you do not cultivate an awareness of your mental processes and the ability to cut off negative streams of thought as they arise, twenty years of meditation in a remote cave will be of little value. Before looking for a cave you should look for good qualities in your mind and develop the ability to live in accordance with Dharma. Only then will sitting in a cave be better than a bear’s hibernation. Talking about doing tantric retreat while the ten foundations of Dharma are still beyond you is simply making yourself a laughing stock.”
    www.lamaYeshe.com/index.php?sect=article&id=419


  21. The Four Noble Truths”, Ven. Geshe Tashi Tsering:
    „The great Tibetan master and founder of the Gelug tradition, Lama Tsongkhapa, states unequivocally that a person is on the path of accumulation of an individual practitioner[hinayana] only when they have developed the strong spontaneous determination to be free from samsara [renunciation of samsara]. Without that, no matter how much intellectual knowledge you have, or how great a meditator you are, you cannot even claim to be on the first path [the path of accumulation].”


  22. Portraits of Tibetan Buddhist Masters”, His Eminence Ven. Lati Rinpoche:
    „Without the thought of renunciation, we will never be able to do serious and real Dharma practice. We will not be able to generate Great Compassion, and without Great Compassion we will not be able to generate Bodhichitta, and without Bodhichitta we cannot become Enlightened.”


  23. Distinguishing Dharma and Dharmata”, Ven. Khenchen Thrangu Rinpoche:
    „The Buddha taught in stages and so various philosophical schools have come about. There are in particular four major schools of the Mahayana. The first is the Vaibhashika school, which is associated with the Sharvakas. The second is the Sautrantika. The third is the Chittamatra/Yogacara. The fourth school is known as the Madhyamaka. The Buddha taught the philosophical view in these stages and if we proceed in these stages, we can understand that appearances are just mind, and that mind itself has no inherent existance [that mind itself is also empty, like appearances and everything else in Samsara and Nirvana]. Buddha said that it is like going up a staircase; one has to go the first step, then the second step, and then the third step. If we were to try to jump from the bottom of the staircase to the top, that would not be possible. When we distinguish the Madhyamaka school from the Chittamatra school, we say that the view of the Chittamatra is lower than that of the Madhyamaka. The reason is that the Mind-Only (Chittamatra) school believes that while all appearances are created by mind, mind itself truly (inherently) exists. So, from that consideration, the view of the Mind-Only (Chittamatra) school is inferior to the Madhyamaka school. Nevertheless, the view set forth in the context of the Mind-Only school is very important, because it is able to settle precisely that appearances are just mind. The demonstration that appearances (external phenomena) are just mind is very important in the practice of Mahamudra and Dzogchen meditation. In fact, it is the root of all meditation, because it allows us to see the great importance of mind.”





www.zbigniew-modrzejewski.webs.com/tradycjagelug_index.html

Free counter and web stats