MĄDROŚĆ PUSTKI




Kim jesteś? Gdzie można cię znaleźć?

Lama Thubten Yeshe

Jedną z podstawowych praktyk tantry jest joga bóstwa. Kiedy praktykujemy tantrę, musimy pojawić się, jako bóstwo, na jakie praktykujemy. Aby zrobić to prawidłowo, musimy doświadczyć pewnego stopnia nie-dualności. Jeżeli tego nie zrobimy, moglibyśmy pomyśleć, że nasze powstanie w formie bóstwa polega na tym samym, co pojawienie się kwiatu na murze. Nie będzie to miało sensu. W rzeczywistości, w fakcie pojawienia się jako bóstwo istnieje niesamowity sens, istnieje też ogromna różnica pomiędzy pojawieniem się, jako kwiat, a pojawieniem się, jako bóstwo.

Niezmiernie ważne jest rozpuszczenie normalnej projekcji ego fizycznego systemu nerwowego ciała, aby wchłonąć obraz, jaki nasza koncepcja ego natychmiast wyczuwa- że oto jestem gdzieś tutaj; że Thubten Yeshe jest gdzieś tutaj. Gdzie jest Thubten Yeshe? Instynktowna interpretacja mojego ego mówi mi, że jestem gdzieś tu, gdzieś wewnątrz mojego ciała. Sprawdźcie sami. Sprawdźcie, co przychodzi wam na myśl, kiedy pomyślicie o swoim imieniu. Pojawi się ogromna góra waszego ‘ja’. Wtedy sprawdźcie dokładnie, gdzie owa ogromna góra ‘ja’ może się znajdować. Gdzie jesteś? Gdzieś w swoim ciele. W swojej klatce piersiowej, w głowie?

Czujesz to instynktownie. Nie musisz studiować filozofii, żeby się tego nauczyć; nie musisz iść do szkoły; nie nauczyli cię tego twoi rodzice. Wiedziałeś to jeszcze przed swoim urodzeniem. Buddyzm opisuje dwa rodzaje tożsamości ego: kun-tag i lhen-kye. Mówię teraz o lhen-kye, tożsamości współzrodzonej, tej, która istnieje po prostu dlatego, że ty istniejesz. Narodziła się z tobą, nie potrzebuje żadnego zewnętrznego wpływu do swojej egzystencji. Tak samo jak zapach towarzyszy sośnie, są one jednością. Sosna nie rośnie najpierw, a potem dopiero rodzi się jej zapach. One powstają razem. Tak samo jest z wewnętrznym poczuciem ego- pojawia się z chwilą poczęcia.

Kun-tag oznacza poczucie ‘ja’, które jest filozoficznie nabyte. Jest czymś, czego uczysz się poprzez wpływ zewnętrzny, od nauczycieli, przyjaciół, książek itd. Jest to ego wytworzone intelektualnie. Możecie sobie wyobrazić? Możecie wytworzyć to ego nawet poprzez czytanie. To ego jest łatwiejsze do usunięcia, oczywiście, ponieważ jest bardziej sztuczne, sztuczniej wytworzone. Jest ‘grubą’ koncepcją. Tożsamość współzrodzona jest znacznie bardziej trudna do usunięcia.

Ta instynktowna koncepcja ego jest naprawdę przekonana, że gdzieś w moim ciele można znaleźć Thubtena Yeshe. Ktoś patrzy na mnie i pyta: “czy to ty jesteś Thubten Yeshe?” “Tak,” odpowiadam, “Jestem Thubten Yeshe”. Gdzie jest Thubten Yeshe? Gdzieś tu. Instynktownie czuję, że gdzieś tu. Ale nie tylko ja sam tak myślę. Sprawdźcie, jak to jest u was. To bardzo interesujące.

Dopóki nie skończyłem 6 lat, nie byłem Thubtenem Yeshe. Imię to otrzymałem, kiedy zostałem mnichem w klasztorze Sera. Zanim to się stało, nikt nie myślał o mnie, jako o Thubtenie Yeshe. Myśleli, ze jestem Döndrub Dorje. Imiona Thubten Yeshe i Döndrub Dorje są różne; różne przesądy zaowocowały różnymi rodzajami imion. Czuję, że imię to ja, ale właściwie mną nie jest. Żadne z imion, ani Thubten Yeshe, ani Döndrub Dorje nie są mną. Ale z chwilą, kiedy otrzymałem imię Thubten Yeshe, Thubten Yeshe się pojawił. Zanim dostałem to imię, nie istniał Thubten Yeshe. Nikt, patrząc na mnie, nie pomyślał: “o, Thubten Yeshe.” Sam nawet tak nie myślałem. Thubten Yeshe nie istniał.

Z chwilą jednak, kiedy jedna przesądna koncepcja nazwała tę bańkę, moje ciało, “nazywasz się Thubten Yeshe"—moja własna przesadność to chwyciła. “tak, Thubten Yeshe to ja”. Jest to związek współzależny. Nazwa Thubten Yeshe zostaje nadana tej bańce relatywności, a moje ego zaczyna myśleć, że Thubten Yeshe naprawdę istnieje gdzieś w moim ciele.

W rzeczywistości jednak, Thubten Yeshe to tylko słowa, dołączone do bańkowatego zjawiska połączonych pięciu skupisk. Pojawiają się razem, w następujący sposób: Thubten Yeshe, imię bańki. To bardzo sztuczny twór. Instynktowne poczucie ego, że Thubten Yeshe istnieje gdzieś tutaj, jest czymś bardzo sztucznym.

Można zobaczyć, że relatywna realność Thubtena Yeshe jest tylko imieniem, które zostało nadane tej bańce energii. To wszystko, czym jest Thubten Yeshe. Dlatego właśnie wielki filozof i jogin Nagardziuna oraz wielki jogin Lama Tsong Khapa powiedzieli, że zjawiska istnieją jedynie jako imiona, nazwy. W rezultacie, wcześni zachodni naukowcy, badający buddyzm zdecydowali, że Nagardżuna był nihilistą. Konkluzja ta mogłaby zostać wysunięta wyłącznie przez kogoś, kto nie praktykuje, a swój czas spędza na mierzeniu się z koncepcjami i słowami.

Jeśli pojawiłbym się gdzieś i nagle ogłosił: “jesteście jedynie imionami,” ludzie pomyśleliby, że oszalałem. Ale jeśli zbadacie w detalach sposób, w jaki wszyscy jesteśmy jedynie imionami, stanie się to niezwykle jasne. Nihiliści odrzucają samo istnienie współzależnych zjawisk, ale nie zrobił tego Nagardżuna. On po prostu wyjaśnił, że relatywne zjawiska istnieją, ale że powinniśmy postrzegać je w rozsądny sposób. Przychodzą, odchodzą, rosną, umierają. Otrzymują rozmaite imiona i w ten sposób zyskują pewien stopień realności dla relatywnego umysłu. Lecz umysł ten nie widzi głębszej natury zjawisk; nie postrzega totalności uniwersalnego istnienia.

Zjawiska mają dwie natury: konwencjonalną, czy relatywną, i absolutną, ostateczną. Obie właściwości istnieją symultanicznie, w każdym, pojedynczym zjawisku. Mówię o tym, że bańki relatywności istnieją konwencjonalnie. Zjawisko relatywne zaczyna istnieć, kiedy związek przesądu i koncepcje ego nadają obiektowi smak w określony sposób, nadając mu imię. Kombinacja ta - obiekt, przesąd nadający mu imię, i samo imię - jest wszystkim, czego potrzeba, aby relatywne zjawisko zaistniało. Kiedy te wszystkie czynniki zbiorą się razem, oto wasz Thubten Yeshe. Przychodzi, odchodzi, mówi. Jest tylko bańką relatywności.

Jeśli teraz zrozumieliście, że Thubten Yeshe jest bańką, to cudownie. To dużo pomaga. A jeśli możecie odnieść swoje doświadczenie widzenia mnie jako bańki do innych, solidnych obiektów, jakie postrzegacie, pomoże to nawet bardziej. Jeśli widzicie ciężkie obiekty, które jako relatywne bańki wstrząsną wami i sprawią, że zaczniecie popadać w szaleństwo, ich wibracja wami nie zawładnie. Wasze serca przestaną drżeć, uspokoicie się i rozluźnicie.

Jeśli pokazałbym wam teraz stracha na wróble i zapytał, czy to Thubten Yeshe, najprawdopodobniej powiedzielibyście, że nie. Dlaczego nie? “Ponieważ jest z drewna.” Macie gotową odpowiedź. Możecie zastosować tę samą logikę do udowodnienia, że bańka ciała również nie jest Thubtenem Yeshe.

Wierzę głęboko, że to ja, ponieważ, od niezmierzonego czasu, od jakiego się odradzam, moje ego wdrukowywało w moją świadomość ideę “to jestem ja”. “Ja. To ja. Ta bańka to ja, ja, ja.” Ale ta bańka sama w sobie nie jest Thubtenem Yeshe. Wiemy, że jest złożona z czterech elementów. Jednak element ziemi nie jest Thubtenem Yeshe; element wody nie jest Thubtenem Yeshe; element ognia nie jest Thubtenem Yeshe; powietrze nie jest Thubtenem Yeshe. Części ciała nie są również Thubtenem Yeshe. Skóra nie jest Thubtenem Yeshe; krew nie jest Thubtenem Yeshe; kości nie są Thubtenem Yeshe; mózg nie jest Thubtenem Yeshe; ego nie jest Thubtenem Yeshe. Przesąd nie jest Thubtenem Yeshe. Kombinacja tych wszystkich nie jest także Thubtenem Yeshe- jeśli by była, Thubten Yeshe istniałby, zanim zostałoby mu nadane imię. Ale zanim ta kombinacja została nazwana Thubten Yeshe, nikt nie rozpoznawał jej jako Thubtena Yeshe ani ja sam nie rozpoznawałem jej jako Thubtena Yeshe. Tak więc kombinacja tych części nie jest Thubtenem Yeshe.

Jeśli nazwiemy stracha na wróble Thubtenem Yeshe, a następnie poddamy go analizie, aby sprawdzić dokładnie, gdzie Thubten Yeshe jest, nie znajdziemy Thubtena Yeshe w żadnej z jego części, ani we wszystkich częściach razem. To łatwe do zrozumienia. Jest dokładnie tak samo z bańką moich skupisk. Ani poszczególne części ani składająca się z nich całość nie są Thubtenem Yeshe. Wiemy także, ze samo imię nie jest także Thubtenem Yeshe. Czym więc, i gdzie jest Thubten Yeshe? Thubten Yeshe jest po prostu kombinacją przesądu, nadającego smak obiektowi słowami “Thubten Yeshe.” Oto wszystko, czym jest Thubten Yeshe.

Poza imieniem, nie istnieje gdzieś realny Thubten Yeshe. Ale symultanicznie zrodzone ego nie rozumie, że Thubten Yeshe istnieje jedynie jako współzależna kombinacja części. Wierzy bez wątpliwości, że gdzieś tutaj, tam, gdzieś, istnieje realny, niezależny, solidny Thubten Yeshe. Taka jest natura współzrodzonego ego. Jeśli więc nie usuniemy koncepcji takich jak: “gdzieś w tej bańce jest Thubten Yeshe,” nie porzucimy ego.

Koncepcja ego jest ostatecznym umysłem. Utrzymuje bardzo solidnie ideę, że gdzieś w bańce cztero-elementowego ciała istnieje samo-istniejące ‘ja’. Ta błędna koncepcja jest czymś, co musimy porzucić. Jeśli umysł ego oszacował sytuację rozsądnie, i był zadowolony postrzegając, że przesąd nadający imię Thubten Yeshe tej współzależnej, cztero-elementowej bańce wystarczy, żeby Thubten Yeshe istniał, to inna historia. Ale zadowolony nie jest. Nie może tak tego zostawić. Chce być czymś szczególnym. Chce, aby Thubten Yeshe był stały i stabilny. Nie cieszy go Thubten Yeshe jako jedynie nazwa kombinacji części. Tworzy więc wyimaginowaną, nierealistyczną, wyolbrzymioną, solidną istotę. Metoda, której używamy, aby usunąć tą koncepcję służy przekształceniu tej bańki relatywności w światło.


Zaczerpnięte z komentarza Lamy Thubtena Yeshe na temat metody Yogi Boskiej Mądrości Mandziuśri, w Manjushri Institute, w Ulverston, Wielka Brytania, w sierpniu 1977, zredagowane przez Nicholasa Ribusha. Wydrukowane w czerwcowym numerze Mandala Magazine, 2001 www.lamayeshe.com/lamayeshe/whoareyou.shtml




Kim naprawdę jesteś?

Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama Tybetu

Bez wglądu w to, jak istniejesz i jak istnieją wszystkie rzeczy, nie zdołasz rozpoznać przeszkód na drodze do wyzwolenia z cyklicznej egzystencji ani ich usunąć, ani, co jeszcze ważniejsze, usunąć barier, które nie pozwalają ci pomagać innym. Bez wglądu nie będziesz umiał zaradzić żadnemu problemowi u jego źródła ani usunąć nasion, z których może on rozwinąć się ponownie w przyszłości. Aby przezwyciężyć fałszywe przekonanie, że rzeczy i ludzie istnieją samoistnie, niezależnie od świadomości, konieczna jest obserwacja własnego umysłu, dzięki której można odkryć, w jaki sposób powstaje to złudzenie oraz jak niewiedza przyczynia się do powstawania innych destrukcyjnych emocji. Ponieważ pożądanie, nienawiść, duma, zazdrość i gniew powstają z podkreślania takich cech, jak piękno i brzydota, konieczne jest zrozumienie, w jaki sposób ludzie i rzeczy istnieją w rzeczywistości, bez wyolbrzymiających iluzji. Jedyna droga prowadząca do tego zrozumienia to droga wewnętrzna. Musisz porzucić iluzoryczne przekonania, które przesłaniają ci prawdę o tym, w jaki sposób rzeczy istnieją; pożądania i nienawiści nie da się usunąć z zewnątrz. Jeżeli skaleczysz się cierniem, możesz usunąć go na zawsze za pomocą igły, jednak aby pozbyć się wewnętrznej postawy, musisz jasno dostrzec fałszywe przeświadczenia, na których jest oparta. W tym celu musisz użyć rozumu, by zbadać prawdziwą naturę zjawisk, a następnie skupić się na osiągniętym zrozumieniu. Jest to ścieżka prowadząca do wyzwolenia i wszechwiedzy. Jak mówi Dharmakirti:

Bez porzucenia wiary w przedmiot uciążliwej emocji
Nie można się od niej uwolnić.
Wyzwolenie od pożądania, nienawiści itp.,
Związanych z błędnym postrzeganiem zalet i wad,
Następuje poprzez to, że ich nie widzimy w przedmiotach,
Nie zaś dzięki zewnętrznym działaniom.

Kiedy dostrzeżesz, że wszystkie dokuczliwe emocje – a w istocie wszystkie problemy – wynikają z tego zasadniczego błędu w postrzeganiu, zapragniesz uwolnić się od niewiedzy. Aby to osiągnąć, musisz rozmyślać nad wnioskowaniem, które dowodzi, że przesłaniające percepcję przekonanie o samoistnej egzystencji jest całkowicie pozbawione podstaw, a następnie poprzez medytację skupić się na pustce wrodzonej egzystencji. Ćandrakirti, uczeń Nagardziuny i Arjadewy, ujmuje to następująco:

Dostrzegając umysłem, że wszystkie dokuczliwe emocje i wady
Powstają z postrzegania siebie jako istniejącego w sposób wrodzony,
I wiedząc, że przedmiotem tego jest jaźń,
Jogini odrzucają swoje wrodzone istnienie.

Również Arjadewa twierdzi, że urzeczywistnienie bezjaźniowości jest drogą do zakończenia cyklicznej egzystencji. Kiedy w przedmiotach dostrzega się brak jaźni, Ziarno cyklicznej egzystencji zostaje zniszczone. Kiedy przetnie się korzeń drzewa, wszystkie jego konary, gałęzie i liście usychają. W podobny sposób źródło wszystkich problemów związanych z cykliczną egzystencją zostaje podważone, kiedy usunie się błędne zrozumienie będące ich przyczyną.

Najwyżsi indyjscy nauczyciele: Nagardżuna, Arjadewa, Ćandrakirti i Dharmakirti wiedzieli, że urzeczywistnienie prawdy jest niemożliwe, dopóki nie zrozumiemy, że rzutujemy na ludzi i rzeczy wrażenie stałości i trwałości: cech, które w rzeczywistości są tam nieobecne. Konieczne jest zrozumienie pustki tych fałszywych pozorów; aby tego dokonać, analizowali oni zjawiska poprzez lekturę pism i logiczne wnioskowanie.

Jak nadać sens medytacji

Zrozumienie tej metody postępowania jest kluczowe, ponieważ jeżeli nie będziesz medytować nad unikaniem błędu, który jest źródłem naszego upadku, twoja medytacja, choćby wydawała ci się najgłębsza, w ogóle nie dotknie problemu. Nawet jeśli z powodzeniem powstrzymasz umysł od angażowania się w niepokojące przedmioty, nie oznacza to, że będzie on pogrążony w prawdzie. Musisz aktywnie uświadomić sobie, że przedmioty po prostu nie istnieją w taki sposób, w jaki postrzegamy je z powodu niewiedzy. Jeżeli ktoś cierpi z powodu strachu, ponieważ sądzi, że za drzwiami czai się wąż, nie pomoże mu wskazywanie na drzewo po drugiej stronie domu; trzeba mu pokazać, że w rzeczywistości za drzwiami nie ma żadnego węża. I tak samo musisz zrozumieć, że te same przedmioty, które postrzegasz jako istniejące niezależnie i samoistnie, w rzeczywistości nie istnieją w ten sposób – dopiero wtedy będziesz mógł rozwiązać problemy spowodowane przez to złudzenie. Samo powstrzymywanie umysłu od myślenia o czymkolwiek, czy po prostu myślenie o czymś innym, nie sięga do źródła problemu. Musisz zrozumieć, że gdyby przedmioty rzeczywiście istniały tak, jak się jawią, prowadziłoby to do nielogicznych konsekwencji. Na tej podstawie możesz w pełni pojąć to, że rzeczy nie istnieją w taki sposób. Może się wydawać, że ludzie i rzeczy istnieją samoistnie i niezależnie od innych, jednak przekonasz się, że tak nie jest. Ta świadomość stopniowo zacznie osłabiać twoje błędne przekonania i sprawi, że będą one powodować coraz mniej problemów. Ponieważ podstawowym problemem jest przyjmowanie pozorów za prawdę, antidotum polega na uświadomieniu sobie fałszu tych pozorów na drodze logicznego wnioskowania.

Trzy sposoby postrzegania rzeczy

Istnieją trzy rodzaje umysłowych operacji na przedmiocie:

1. Postrzeganie przedmiotu jako istniejącego samoistnie, jak to czyni niewiedza.

2. Postrzeganie obiektu jako nieistniejącego samoistnie, jak to czyni wgląd.

3. Postrzeganie przedmiotu bez przypisywania mu ani samoistnego bytu, ani braku samoistnego bytu, tak jak to ma miejsce w przypadku zwykłego patrzenia na coś, na przykład na dom.

Nawet wówczas, gdy nie postrzegasz przedmiotu jako istniejącego samoistnie, tak jak to czyni niewiedza, nie oznacza to, że postrzegasz go jako nieistniejący w sposób samoistny, co cechuje wgląd, ponieważ są także myśli należące do trzeciej kategorii, które nie czynią ani tak, ani tak. Dlatego właśnie musisz określić dokładnie te zjawiska, w odniesieniu do których popełniasz ten podstawowy błąd. Samo myślenie o czymś innym nie usunie niewiedzy. Takie postępowanie przypominałoby szukanie rabusia w mieście, kiedy on uciekł już do lasu. Dzięki przezwyciężeniu niewiedzy wykorzenisz błędne przekonania, które przypisują rzeczom takie cechy, jak piękno i brzydota, wykraczające poza to, czym te przedmioty są naprawdę. Przezwyciężone zostaną również inne dokuczliwe emocje, takie jak pożądanie, nienawiść, zazdrość, wojowniczość itd., których źródłem jest niewiedza. Kiedy usuniesz te emocje, nie będą one mogły dłużej wpływać na twoje działania (karmę). Wtedy przerwiesz cykl bezwolnych narodzin, napędzanych skłonnościami wynikającymi z przeszłych działań (inny aspekt karmy), osiągniesz wyzwolenie. Musisz kontemplować ten łańcuch przyczyn i skutków tak, by stał się dla ciebie całkowicie jasny, a wówczas niezachwianie dążyć do prawdy. Kiedy w pełni zrozumiesz to, jak wkraczamy na drogę cierpienia i jak możemy się z niej wyzwolić, zaczniesz cenić wiedzę o prawdziwym sposobie istnienia rzeczy i ludzi. Jeśli nie pojmiesz, że niszczące postawy można wykorzenić, wyzwolenie nie będzie dla ciebie oczywiste. Kiedy jednak zrozumiesz, że porzucenie błędnych poglądów jest faktycznie możliwe, twój zamiar osiągnięcia wyzwolenia wzmocni się. Dlatego właśnie wgląd jest tak istotny.

Rozważania medytacyjne

Rozważ to:

1. Niewiedza prowadzi do wyolbrzymiania znaczenia piękna, brzydoty i innych cech.

2. Wyolbrzymianie tych cech rodzi pożądanie, nienawiść, zazdrość, wojowniczość itd.

3. Te destrukcyjne emocje pociągają za sobą działania zanieczyszczone przez błędne spostrzeżenia.

4. Te działania (karma) prowadzą z kolei do bezradnych niezliczonych odrodzeń w cyklicznej egzystencji oraz nieustannego uwikłania w kłopoty.

5. Usunięcie niewiedzy osłabia nasze wyolbrzymianie pozytywnych i negatywnych cech; to zaś odcina źródło pożądania, nienawiści, zazdrości, wojowniczości itd., kładąc kres działaniom wynikającym z błędnych spostrzeżeń, w ten sposób prowadząc do ustania cyklu odrodzeń w cyklicznej egzystencji.

6. Drogą wyzwolenia jest wgląd.






Ludzie istnieją, ale tylko nominalnie, mocą desygnacji

Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama Tybetu


z angielskiego tłumaczył Henryk Smagacz


Praktyce powinno towarzyszyć zrozumienie, że zarówno współczucie, obiekt współczucia jak i sama osoba praktykująca współczucie są jak iluzje stworzone przez maga, w tym sensie, że wydają się istnieć w sposób odrębny, lecz tak nie jest. Aby zrozumieć, że te trzy czynniki są jak iluzje, trzeba wiedzieć, że chociaż z pozoru stanowią one odrębne byty, to w istocie nie istnieją w ten sposób.

Gdy ktoś usiłuje obudzić w sobie altruistyczną intencję osiągnięcia oświecenia, jednocześnie postrzegając siebie jako istniejący niezależnie byt, oraz widząc w ten sposób wszystkie czujące istoty, przez wzgląd na które dąży do oświecenia, jak również uważając samo oświecenie za taki immanentny byt, wówczas przekonania te stanowią dlań przeszkodę w osiągnięciu oświecenia. Zarówno siebie, wzbudzającego altruistyczną intencję, oświecenie, ku któremu się dąży, jak i obiekty współczucia należy postrzegać jako "puste", pozbawione odrębnej, niezależnej istoty, ukazujące się nam w inny sposób, niż istnieją naprawdę. Dzięki zrozumieniu iluzorycznego charakteru tych przejawów następuje odrzucenie koncepcji odrębnego ich istnienia.

Odrzucenie to nie oznacza usunięcia czegoś, co wcześniej istniało. Raczej rozpoznajesz fakt nieistnienia czegoś, co nigdy nie istniało. Z powodu naszej niewiedzy zjawiska wydają się istnieć immanentnie, choć tak nie jest; z powodu tego pozoru immanentnego istnienia uważamy, że rzeczy istnieją w sposób, w jaki się ukazują; to wciąga nas w uciążliwe emocje, co prowadzi do zguby. Na przykład patrzycie na mnie i myślicie: "To jest Dalajlama" i nagle, choć niczego nie zmyślacie, wydaje się wam, że istnieje Dalajlama, który jest kimś odrębnym od swego ciała, a nawet od swego umysłu. Jeśli na imię masz na przykład Thubten Yeshe, to mówimy: "Ciało Thubtena Yeshe, umysł Thubtena Yeshe", i wydaje się nam, że istnieje Thubten Yeshe, który posiada swój umysł i swoje ciało a zatem jest czymś odeń różnym oraz że istnieją owe umysł i ciało, które ów Thubten Yeshe posiada, czyż nie tak? Mówimy, że Thubten Yeshe jest mnichem, człowiekiem, Tybetańczykiem. Czy nie wydaje się, że mówimy to nie w odniesieniu do jego ciała lub jego umysłu, ale w odniesieniu do czegoś od nich niezależnego?

Ludzie istnieją, ale tylko nominalnie, mocą desygnacji. Jednak, kiedy ukazują się naszym umysłom, nie wydają się istnieć tylko dlatego, że ich istnienie zostało postulowane za pomocą nazw i terminologii, ale tak jakby istniały na własnych prawach, zdolne do ustanawiania siebie samych, samoistne. Chociaż faktem jest, że zjawiska nie istnieją w sobie i z siebie, że ich istnienie zależy od czegoś innego, my jednak postrzegamy je jako odrębne, niezależne byty.

Gdyby rzeczy faktycznie istniały w taki sposób, w jaki wydają się istnieć wówczas podczas badania ich to immanentne istnienie powinno stawać się coraz wyraźniejsze, coraz bardziej oczywiste. Jednak, kiedy za pomocą analizy szukasz desygnowanego obiektu, nie możesz go znaleźć. Na przykład z konwencjonalnego punktu widzenia istnieje "ja" doznające przyjemności i bólu, gromadzące karmę, ale kiedy analitycznie szukamy owego "ja", nie możemy go znaleźć. Niezależnie od tego, jakie jest to zjawisko, wewnętrzne czy zewnętrzne, czy jest to nasze ciało, czy cokolwiek innego, kiedy próbujemy odkryć, czym to desygnowane zjawisko jest, nie możemy znaleźć niczego, co byłoby jego istotą.

Zakładamy istnienie "ja" na podstawie istnienia organizmu psychofizycznego, składającego się z umysłu i ciała, lecz podzieliwszy ów organizm na umysł i ciało żadnej z tych części składowych nie możemy uznać za tożsame z "ja". Podobnie - żadna z części ciała nie jest ciałem, a zatem to owe części konstytuują istnienie całości.

Nawet najdrobniejsze cząstki ciała da się podzielić na drobniejsze składniki. Gdyby istniało coś niepodzielnego, wówczas mogłoby być niezależne, ale nie ma niczego niepodzielnego. Raczej, wszystko istnieje poprzez swoje części, desygnowane jest wyłącznie poprzez swoje części - podstawę desygnacji - mocą konceptualnego myślenia; za pomocą analizy nie można znaleźć niczego. Nie ma całości odrębnej od swoich części.

Jednak rzeczy ukazują się nam tak, jakby istniały obiektywnie i na własnych prawach, a zatem zachodzi różnica między sposobem, w jaki rzeczy ukazują się naszym umysłom, i sposobem, w jaki istnieją rzeczywiście, czyli sposobem, w jaki postrzegamy ich istnienie podczas analizy. Gdyby naprawdę istniały zgodnie z tym, jak się wydają istnieć - same z siebie - to ten sposób istnienia powinien stawać się coraz wyraźniejszy podczas badania. Jednak na podstawie własnego doświadczenia możemy uznać, że kiedy za pomocą analizy szukamy rzeczy, nie możemy ich znaleźć. Dlatego mówi się, że są jak iluzje. Skoro zjawiska ukazują się nam w sposób odmienny od tego, co odkrywamy podczas analizy, dowodzi to, że ukazywanie się rzeczy w sposób konkretny spowodowane jest błędem naszych umysłów. Kiedy zrozumiesz, że zjawiska, które wydają się istnieć same z siebie, nie istnieją w taki sposób, rozpoznajesz je jako iluzje w tym sensie, że doświadczanie ukazywania się zjawisk połączone jest ze zrozumieniem, że one nie istnieją w taki sposób, w jaki się ukazują.

Jaki pożytek płynie z tego zrozumienia? Gdy przydajemy zjawiskom cechy "dobre" i "złe", choć nie są im one własne, powstają w nas wówczas uciążliwe emocje pożądania i nienawiści. Kiedy ogarnia nas silny gniew lub pożądanie, mamy w tym czasie silne poczucie, że obiekt naszych emocji jest zły bądź też wspaniały, później jednak, kiedy emocje opadną i spojrzymy na te same obiekty, uznamy, że nasz wcześniejszy sposób postrzegania wart był śmiechu. Pomoc lub pożytek płynący z mądrości polega na tym, że chroni nas ona przed przydawaniem zjawiskom "obiektywnych" cech dobra czy zła; dzięki temu możemy powstrzymać pożądanie i gniew.

Zatem praktyka składa się z dwóch części: metody i mądrości - metodą jest kultywowanie altruistycznych postaw miłości i współczucia, a mądrością jest zrozumienie, że wszystkie zjawiska nie istnieją jako odrębne byty.

Praktykuję tak każdego dnia, a w trudnych okolicznościach rozmyślam nad znaczeniem tej praktyki. To mi pomaga. Objaśniłem ją tutaj z przekonaniem, że może pomóc również innym. Jeśli pomoże to również wam, praktykujcie to samo. Jeśli nie, to nie ma o co się spierać; po prostu to zostawcie. Celem Dharmy nie jest powodowanie sporów. Te nauki zostały podane przez wielkich mistrzów po to, żeby pomagały, a nie po to, żeby ludzie sprzeczali się ze sobą. Gdybym, jako buddysta, toczył spór z wyznawcą jakiejś innej religii, to jak sądzę, Budda skarciłby mnie, gdyby był tutaj dzisiaj. Tę naukę należy wprowadzić w swoje mentalne kontinuum, żeby nad nim zapanować.

Na zakończenie proszę i wzywam was, żebyście z całych sil próbowali rozwijać współczucie, miłość i szacunek dla innych, dzielić ich cierpienie, bardziej troszczyć się o ich pomyślność i umniejszać swój egoizm. Nie ma znaczenia, czy wierzycie w Boga, czy nie, czy wierzycie w Buddę, czy nie. Ważne jest, żeby na co dzień mieć dobre, gorące serce. To jest podstawowa zasada życia.




Pustość - Siunjata

Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama

z angielskiego tłumaczył Ireneusz Kania


Pustka to wiedza o ostatecznej naturze i istocie wszystkich obiektów materialnych i fenomenalnych. Pustka istnieje, lecz jej istnienie nie jest rezultatem działania cudotwórczej mocy Buddów; nie zależy ona także od skutków karmicznych czynów istot żywych. Pustka istnieje; przenika ona istotę wszystkiego, cokolwiek się pojawia, o jakimkolwiek przeznaczeniu - istotą wszystkiego jest Pustka. Dotyczy to także dharm. Jedna z Sutr mówi: "Niezależnie od tego, czy Buddowie pojawiają się na tym świecie, czy nie, Pustka, ostateczna natura wszechrzeczy, wieczna jest i niezmienna".

Siunjata (Pustka, Pustość) jest zasadą znoszącą sprzeczności wynikające z pojęcia "bytu dla siebie". Pustkę da się określić tylko w sposób negatywny. Oto co mówi na ten temat jeden z filozofów szkoły Madhyamika, Aczarja Czandrakirti: "Słowo jaźń implikuje istnienie substancjalnej istoty, której egzystencja niezależna jest od czegokolwiek. Zaprzeczenie takiego istnienia - to Siunjata". Metodą jej zrozumienia jest zgłębianie i stosowanie logiki Ścieżki Środkowej ( Madhyamika ).

Mówiąc ogólnie, wiedza o ostatecznej naturze dharm jest to zaprzeczenie naszej wiedzy, która jest pozorna. Prawda polega na tym, że ostateczną istotą rzeczy jest Siunjata. Z tego logiczny wniosek, że nic nie istnieje w sposób absolutny, samo dla siebie, nawet sama Siunjata. Ponieważ jednak zwykliśmy utożsamiać iluzję (a więc to, o czym sądzimy, że wiemy) z rzeczywistością - a jest to nawyk równie odwieczny jak nie mająca początku Samsara - ludzie zawsze żywili przekonanie, że zniekształcone pojęcia o dharmach wszystkich rzeczy są rzeczywistością, i w związku z tym dharmom owym przypisują własny początek i byt dla siebie. Tak więc branie przez umysł za zgodne z prawdą wszelkich koncepcji, odnoszących się do zjawisk pozbawionych substancji jest w sprzeczności z wiedzą o immanentnej naturze dharm-przedmiotów tego świata. W rezultacie w umyśle powstaje zamęt i nie jest on już w stanie rozróżnić między pozorem a wywnioskowaną prawdą. Tę z kolei utożsamia się błędnie z pojęciem bytu autonomicznego. Na tej podstawie pojawia się zły sąd, tzn. fałszywa percepcja i myślenie. Gdy taki błądzący umysł, utożsamiający dotąd czyste idee z rzeczywistością zrozumie wreszcie, że właściwie nie istnieje żadna taka rzeczywistość, to jednocześnie uświadamia on sobie fakt, że nie ma Bytu Absolutnego i Dla Siebie, i że istotą wszechrzeczy jest Siunjata (Pustka - Pustość) czyli Istnienie-Nie-Dla-Siebie (względne).

Właściwe zrozumienie sposobu, w jaki funkcjonuje nasz umysł, bardzo ułatwia zrozumienie Pustki. W tym celu zastanówmy się, co to jest "jaźń" lub świadomość "ja". Jeśli przyjąć, że pojęcie jaźni nie jest niczym innym od "Ja", czyli że "świadomość Ja" jest bytem immanentnym i dla siebie, to logiczne jest sądzić, iż nie podlega ona zależności przyczynowej i że nie zależy owo "Ja" ani od ciała, ani od umysłu, czy też "skandh", a więc musi być czymś oddzielnym i różnym od nich. Innymi słowy, każdy z nas jest bytem niezależnym od innych. A więc gdy ciało moje cierpi, nie oznacza to, iż cierpię "ja". Gdy zaspokajam głód, nie znaczy to, iż "ja" jestem zaspokojony, itd. Tak jednak być nie może, gdyż jeśli ciało moje cierpi, "Ja" cierpię również; gdy umysł mój ogarnięty jest smutkiem, "Ja" jestem smutny. Stąd wniosek, że nie ma czegoś takiego, czemu przysługiwałoby istnienie oddzielne, niezależne - istnienie "dla siebie". W przypadku gdyby "Ja" było tym samym co połączenie skandh, to to ostatnie musiałoby być czymś niepodzielnym. Tymczasem jednak zespół skandh składa się z pięciu różnych elementów: mielibyśmy przeto do czynienia z pięcioma różnymi "Ja".

Wróćmy do przykładu z "Ja" i ciałem. Gdyby były one tożsame, ze śmiercią ciała musiałaby następować śmierć "Ja". Tak jednak nie jest; stąd wniosek, że ciało i "Ja" są od siebie różne. Podobnie "Ja" i ciąg skandh, "Ja" i umysł - nie są tożsame.

Nie jest również poprawne stwierdzenie, że "Ja" nie jest ani identyczne, ani różne od zespołów skandh. Jeżeliby bowiem istniało "Ja" przejawiające się jako istniejące dla siebie, musiałoby ono być bądź tożsame, bądź różne od skandh; inne rozumowanie jest niemożliwe. Tak więc "Ja", o którym umysł sądzi, że jest ono jedną jedyną rzeczywistością, nie jest ani identyczne, ani różne od zespołów skandh. Dochodzimy więc do wniosku, że takie "Ja" istnieć nie może.

Nie możemy jednakowoż w sposób dogmatyczny zaprzeczać istnieniu takiego "Ja". Wytworzenie się nazwy pojęcia "Ja" związane jest z zespołami skandh; jest to po prostu tylko umowny znak. Ułatwia on określenie tego, który je, pije, itd., odradza się ciągle w łańcuchu Samsary, praktykuje religię i osiąga oświecenie. Owo "Ja" jest różne od poczwórnych kategorii Bytu-Dla-Siebie, Nie-Bytu, łącznie Bytu-Dla-Siebie i Nie-Bytu, oraz rozłącznie - ani Bytu-Dla-Siebie, ni Nie-Bytu. Jak mówi Nagardziuna:

"Dharmy nie są ani istniejące dla siebie, ani nieistniejące; ani istniejące dla siebie i nieistniejące; ani różne od obu". I dalej: "Jeśli ktoś uważa, że "Ja" jest tylko umownym określeniem funkcjonującym poza obrębem logiki poczwórnych kategorii, to znaczy to, iż w pełni pojął on rzeczywisty sens twierdzenia o nieistnieniu 'Ja' ".

Analogicznie biorąc przykład oka, ucha itd., kształtów, dźwięków, zapachu, smaku itp., a nawet samej Siunjaty - i stosując do nich logikę poczwórnych kategorii, można udowodnić względność i nieistnienie wszystkich rzeczy i obiektów. Nawet jeśli Siunjacie przypisuje się istnienie dla siebie, oznacza to hołdowanie fatalistycznemu punktowi widzenia.

Dla właściwego zrozumienia znaczenia twierdzenia o nieistnieniu dla siebie przedmiotów tego swiata konieczne są głębokie studia Nauki. Słuchanie wskazówek ludzi uczonych i nauczycieli oraz korzystanie z innych źródeł tego rodzaju pomaga w zdobyciu wiedzy teoretycznej. Ciągłe rozmyślanie natomiast nad treścią zdobytej w ten sposób wiedzy prowadzi do "wiedzy praktycznej".


Fragment pochodzi z broszury "Wprowadzenie do buddyzmu cz.II"
wydanej przez Klub Athanor.




MĄDROŚĆ PUSTKI :





Pogląd dzogczen na nyndro

Jego Świątobliwość Duddziom Rinpocze

z angielskiego tłumaczyli Urszula Urbanowicz i Henryk Smagacz


Odnośnie absolutnego aspektu Bodhiczitty, budda powiedział do swojego ucznia Rabdżor: "Wszystkie dharmy są jak iluzja i sen". Powodem dla którego Budda powiedział tak jest to, że cokolwiek manifestuje się, podlega zmianie i rozpadowi, nic nie jest wrodzenie trwałe czy stałe. Widzimy świat jako trwały, wiążemy go liną uwikłania, a wiedzie nas pragnienie i w ten sposób zostajemy wciągnięci w aktywności, które nigdy nie mogą się skończyć; dlatego właśnie samsara jest nieskończona. Moglibyśmy sądzić, że chociaż samsara jest jak sen to być może oświecenie jest trwałe i stałe, ale Budda powiedział, że nawet nirwana jest jak sen i iluzja. Nic co można nazwać nie jest nirwaną, nic co jest namacalne nie jest nirwaną.

Budda powiedział wprost "Forma jest pustką". Np. księżyc odbija się w wodzie, ale w wodzie nie ma księżyca i nigdy nie było. Nie ma żadnej formy, on jest pusty. Następnie powiedział "Pustka jest formą". Pustka pojawiła się w formie formy. Poza formą nie możemy znaleźć pustki. Nie możemy ich oddzielić, nie możemy uchwycić ich jako oddzielnych istności. Księżyc odbija się w wodzie, ale woda nie jest księżycem a księżyc nie jest wodą; a jednak nie możemy oddzielić wody i księżyca. Gdy przekroczyliśmy samsarę, jest to paramitą lub przekroczoną samsarą, wtedy nie ma żadnej nirwany; w sferze nirwany nie ma żadnej samsary.

Możemy powiedzieć "Ale to jest, widzisz to!". Ale kiedy naprawdę przebadamy to, nie ma tego. Tak więc gdybyśmy mieli zapytać jak to faktycznie stało się, to, nie ma tego. Tak więc gdybyśmy mieli zapytać jak to faktycznie stało się, w rzeczywistości wszystko pochodzi z wzajemnego zależnego powstawania. Co to jest to wzajemne zależne powstawanie? Księżyc i woda nie istnieją oddzielnie, ale księżyc pojawia się w wodzie po prostu dlatego, że rzeczy zeszły się w ten sposób. Czysta woda jest pierwotną przyczyną a księżyc jest drugorzędną lub wspierającą przyczyną; gdy schodzą się te dwie przyczyny manifestuje się wzajemnie zależne powstawanie: jest to równoczesne pojawienie się pierwotnej przyczyny i wspierającej przyczyny. Mówiąc wprost, pierwotną przyczyną lub podstawą samsary jest chwytające "ja", wszystkie te iluzoryczne manifestacje stają się wspierającą przyczyną, a spotykając się razem wywołują manifestację trzech sfer samsary. Wszystko istnieje jedynie w tym wzajemnie zależnym wzorze. Musimy być tego zupełnie pewni. Nagardziuna powiedział "Poza wzajemnie zależnym powstawaniem nie istnieje żadna oddzielna dharma". Jeśli posuniemy się dalej i zbadamy naturę wzajemnie zależnego powstawania, odkryjemy, że nie jest ona niczym innym niż pustką; dlatego poza pustką nie ma żadnej dharmy. Ostatecznym poglądem Mahajany jest pustka; ten punkt widzenia nie istnieje w niższych naukach.

Jeśli rzeczywiście badamy to, zaczynamy widzieć wszystko jako grę pustki; wszystkie dharmy są opróżnione i ostatecznie docieramy do ich natury, która jest pustką. Ale wtedy moglibyśmy powiedzieć, że w takim razie nie powinniśmy niczego potrzebować. Ale to czy potrzebujemy czegoś czy nie, zależy od nas, od naszego umysłu. Nie wystarcza samo jałowe mówienie o pustce, musimy zrealizować to a potem widzimy. Jeśli nasz umysł jest rzeczywiście pusty wówczas nie ma nadziei, lęku, radości, bólu, negatywności; nie musimy koniecznie jeść lub nosić ubrań, nasz umysł jest wolny od tego. Jest to jak machanie ręką w powietrzu, nie napotykające żadnych przeszkód. Celem medytacji jest pozostawanie w tym naturalnym stanie pustki, wówczas w tym stanie wszystkie zewnętrzne zjawiska są bezpośrednio postrzegane jako pustka. Właśnie dlatego praktykujemy medytację, aby oczyścić wszystko do jego pustej natury, aby zdobyć tą twierdzę pustki. Najpierw musimy zrozumieć, że absolutnym, naturalnym stanem rzeczy jest pustka, a potem jak ona manifestuje się we względny sposób.

Z tej pustej natury powstają wszystkie względne manifestacje, w których istnieje samsara. Musimy jasno zrozumieć jak to rzeczywiście jest i jak to się pojawia. Bardzo ważne jest posiadanie tego poglądu, gdyż bez niego medytacja staje się przytępiona. Po prostu tylko siedzieć i mówić "to wszystko jest puste" jest jak postawienie małej filiżanki dnem do góry: ta mała pusta przestrzeń w filiżance pozostaje bardzo wąską ograniczoną pustką.

Niezbędne jest poznanie istoty tej sprawy, taką jaką ona jest. W absolutnym sensie nie ma żadnych czujących istot, które cierpią, żadnej samsary, żadnego bólu, wszystko to jest puste jak czyste niebo; ale z powodu wzajemnie zależnego powstawania i iluzji powstaje względna sfera rzeczy i są czujące istoty, które cierpią w samsarze.

W pochwale Wielkiej Matki, siunjaty, powiedziane jest: "Chociaż myślimy o wyrażeniu Przekraczającej Mądrości, nie możemy oddać jej w słowach". Ona jest całkowicie niewyrażalna, nie do pomyślenia, niewyobrażalna. Ona nigdy się nie urodziła; nigdy nie umarła. Jeśli zapytamy jaka ona jest, ona jest jak niebo. Nigdy nie odnajdziemy końca nieba; nigdy nie znajdziemy środka nieba. Tak więc ta podobna niebu natura jest symbolem pustki: jest przestronna, bezgraniczna, wolna, o nieskończonej głębi i nieskończonym obszarze.

Zatem moglibyśmy powiedzieć: "Tak więc nasza własna rig-pa, natura naszego umysłu jest jak niebo, wolna od wszystkich ograniczeń". Ale ona nie jest po prostu pusta. Jeśli wglądacie w nią jest coś do zobaczenia - a "zobaczyć" jest jedynie słowem, którego musimy użyć aby porozumieć się. Możemy widzieć to, możemy medytować na to, możemy spocząć w tym. Gdy widzimy prawdziwą naturę pustki taką jaką ona naprawdę jest, to jest to Matką wszystkich Buddów. Wszystko to co powiedziałem było szczegółowym opisem absolutnej Bodhiczitty.

Następnie mamy oczyszczenie poprzez Wadżrasattwę. W absolutnym sensie nie ma niczego do oczyszczenia, nikogo do oczyszczenia ani żadnego oczyszczenia. Ale ponieważ nie potrafilibyśmy poprzestać na tym, powstają skalania i zaciemnienia. W iluzorycznej percepcji chwytającego ego, podlegamy niekończącemu się cierpieniu, dlatego istnieje potrzeba oczyszczenia i z tego powodu mamy tą praktykę jako względny zręczny środek. Dla oczyszczenia, Wadżrasattwa powstaje z naszego prawdziwego stanu rig-pa i przepływ nektaru całkowicie oczyszcza nasze skalania. Utrzymujemy wizualizację i mówimy Stusylabową Mantrę, która jest środkiem oczyszczenia. W naturalnym stanie rzeczy, w stanie tego co jest, wszystko od samego początku jest czyste jak niebo. To jest absolutne oczyszczenie Wadżrasattwy.

Teraz przechodzimy do ofiarowania Mandali, które służy nagromadzeniu zasługi. Dlaczego musimy nagromadzić zasługę jako przyczynę mądrości? To z powodu chwytliwości powstały te wszystkie iluzoryczne zjawiska. Ponieważ możemy oczyścić się, istnieje także sposób gromadzenia zasługi. Gdy ofiarowujemy "moje ciało, moją własność i moje zaszczyty" jest to względne, symboliczne ofiarowanie Mandali. Z absolutnego punktu widzenia te rzeczy nigdy nie istniały, jak czyste, puste niebo. Tak więc gdy pozostajemy w stanie pierwotnej świadomości, jest to absolutnym Ofiarowaniem Mandali i absolutnym nagromadzeniem zasługi.

Nawet w Guru jodze, z powodu wzajemnie zależnego powstawania umysł podlega ułudzie i stąd Lama ukazuje się jako ten ,kto budzi czystość umysłu, jest obiektem wobec którego czujemy się czysto. Ponieważ umysł jest splamiony i ponieważ czujemy czystość percepcji w odniesieniu do Lamy, tak więc Lama istnieje i my, którzy ofiarowujemy oddanie, istniejemy w względnej sferze. Zatem zewnętrznie wizualizujemy Lamę, mówimy modlitwy i wtedy otrzymujemy jego przekaz mocy i błogosławieństwo. To są wszystko zewnętrzne względne praktyki Guru Jogi.

Dotychczas modliliśmy się do symbolicznego, widocznego Lamy. Następnie mówimy: "Lama rozpuszcza się w światło i jednoczy z moją istotą. Patrz! Ta jedność rig-pa i siunjaty jest prawdziwą twarzą Lamy".

Jeśli zapytamy gdzie jest absolutny Lama, on jest tu w absolutnej naturze umysłu. W absolutnym stanie rig-pa Lama jest całkowicie spełniony. Samo utrzymywanie świadomości tego jak jest, jest absolutną praktyką Guru jogi.

Właśnie w taki sposób zewnętrzne Nyndro odnosi się do wewnętrznego Nyndro.


Tekst pochodzi z 2 tomiku "Biblioteki buddyjskiej",
VERBUM G&G Katowice 1990.




Rola mądrości pustki w praktyce wadżrajany

Czcigodny Dżhado (Jhado) Tulku Rinpocze

z angielskiego tłumaczyła Barbara Kropiwnicka


Gdy omawiamy pojęcie pustki, musimy zdawać sobie dokładnie sprawę, co stanowi obiekt, którego prawdziwości istnienia należy zaprzeczyć.
Nagardziuna, na przykład, pisze, że osoba, istota, indywiduum nie może zostać odnaleziona w takich różnorodnych elementach składowych jak ziemia, wiatr, ogień, przestrzeń itp., a w takim zaś przypadku, gdzie można odnaleźć daną osobę, daną jednostkę? Zaprzeczamy tutaj prawdziwości niezależnej egzystencji obiektu poprzez zaprzeczanie prawdziwości niezależnego istnienia jego części, rozważamy poszczególne części składowe, zdające się konstytuować daną istotę, i zaprzeczamy prawdziwości istnienia danej istoty jako całości złożonej ze swoich części składowych. W pismach takich jak "Wkroczenie na środkową ścieżkę" Czandrakirti nie omawia pustki bezpośrednio, ale dokonuje stopniowego zaprzeczania prawdziwości istnienia, poprzez analogię do części składowych powozu - zakładając, że powóz składa się z siedmiu części, po czym, analogicznie, dzieli on istotę na siedem części, i , stopniowo, zaprzecza prawdziwości ich niezależnego istnienia.

Istnieje wiele różnych sposobów bliższego zapoznawania się z pojęciem pustki, jak np.medytacja na współzależne powstawanie itp.; jeśli macie możliwość studiowania działu dotyczącego szczególnego wglądu w Lamrim Czenmo, to znajdziecie tam wiele różnych dróg prowadzących do zrozumienia pustki, opisanych przez Lamę Tsongkhapę.

Pustka nie jest, bynajmniej, zagadnieniem prostym, a raczej, wręcz przeciwnie - bardzo złożonym i trudnym. Najpierw należy, bowiem, precyzyjnie określić obiekty, których prawdziwemu istnieniu chcemy zaprzeczyć. Jeśli nie jesteś całkowicie świadomy faktu, prawdziwości istnienia jakich, dokładnie, obiektów zaprzeczasz ( Recognizing the object to be refuted ), to nie jest to prawdziwa medytacja na pustkę, niezależnie od tego jak wiele przestrzeni i poczucia pustki doznajesz. Zrozumienie pustki to problem bardzo subtelny, jest jak bardzo cienka linia, i albo, idąc, trzymasz jej się w pełni, albo wcale. Po obu stronach tej delikatnej linii są dwie przepaści, dlatego jeśli nie kroczysz wzdłuż niej precyzyjnie i dokładnie, spadasz albo w przepaść z lewej, albo z prawej strony. Te dwie przepaści to pogląd eternalistyczny i nihilistyczny. Możesz posiadać prawidłowy, niezwykle subtelny i delikatny pogląd na pustkę, albo stoczyć się do jednej z tych przepaści. Dlatego właśnie pustka nie jest zagadnieniem łatwym, ale w chwili gdy jesteś w stanie określić prawidłowo obiekty, których prawdziwości istnienia zaprzeczasz, zbliżenie się do zrozumienia pustki staje się znacznie łatwiejsze. Tak więc, przede wszystkim, należy prawidłowo określić obiekty zaprzeczania - jest to niezwykła cecha poglądu madhjamika.

Jego Świątobliwość Dalaj Lama Tybetu często, omawiając pogląd pustki, cytuje wersy Nagardżuny, które przytaczał tutaj Rinpocze - że obiekt nie jest ziemią, wodą ani żadną inną swoją częścią składową. Z faktu tego, jednakże, w żaden sposób nie wynika, że obiekt dany w ogóle nie istnieje. Obiekt stanowi, raczej, czynnik zespalający te sześć elementów, na bazie zaś tego złożenia sześciu elementów, obiekt zostaje nazwany, określony, obiekt powstaje w zależności od swych sześciu elementów - logika działa tu w obu kierunkach. Przede wszystkim, nie można odnaleźć indywidualnie istniejącej rzeczy, po drugie zaś, sama rzecz istnieje w zależności od nazwania, określenia na bazie złożenia swoich czynników składowych. A zatem, w ramach omówionego procesu, gdy konstatuje się pustkę, konstatuje się, iż rzecz nie posiada indywidualnej, całkowicie niezależnej tożsamości. Zanim będzie się w stanie osiągnąć prawdziwe zrozumienie pustki, należy najpierw dokładnie określić obiekt, którego prawdziwości istnienia chcemy zaprzeczyć. Rinpocze mówi, że na ten temat można udzielać naprawdę wielu wyjaśnień, i że jest to naprawdę bardzo ciekawe zagadnienie.

Zazwyczaj, gdy mówimy o pustce rzeczy, rozważamy obiekty takie jak np. szklanka czy inne rzeczy zewnętrzne. Osobiste doświadczenie Rinpocze jest jednak trochę odmienne. W tym życiu pierwsze osobiste doświadczenie, dotyczące pustki, stało się udziałem Rinpocze, gdy Jego Świątobliwość Dalajlama poruszył zagadnienie, że obiekty schronienia same w sobie również nie są ustanowione w sposób ostateczny, i także są zaledwie określonymi, nazwanymi zjawiskami. Pod wpływem tego stwierdzenia Rinpocze naprawdę doznał wstrząsu emocjonalnego! Z oddaniem poświęcasz obiektom schronienia całe swoje życie, wszystkie twoje nadzieje, aspiracje i oczekiwania uzależnione są od obiektów schronienia, i nagle mówią ci, że nie istnieją one niezależnie. Wywołało to rodzaj szoku w sercu Rinpocze, poczucie straty, swoistego rodzaju pustki, odczucie, że oto traci się coś naprawdę drogocennego.

I jest to naprawdę szokujące, ponieważ zwykliśmy myśleć, że ustanawiamy rodzaj upragnionej pustki, zaprzeczającej prawdziwości niezależnego istnienia wszystkich negatywnych rzeczy, które znamy, takich jak przywiązanie, obiekty gniewu, złudzenia, negatywna karma itp., że możemy oczyścić wszystkie te negatywności za pomocą medytacji na pustkę. Dlatego też medytacja ta sprawia nam ogromną radość, i nagle, zupełnie nieoczekiwanie, mówi się nam, że nawet najlepsze rzeczy w życiu, takie jak Trzy Klejnoty, nauczyciele pustki, którzy sami osiągnęli poziom urzeczywistnienia, że wszystko to również pozbawione jest prawdziwie niezależnej egzystencji, jest jedynie nazwane, określone, nie istnieje w sposób ostateczny - wszystkie te stwierdzenia stają się przyczyną wielkiej obawy, lęku i dyskomfortu. W przypadku tekstu sadhany obiekt, którego prawdziwości zaprzeczamy, to prawdziwie niezależna egzystencja, którą w procesie uaktywnienia naszej wyobraźni projektujemy, rzutujemy na obiekty schronienia i oddania.

Takie badania, analiza, poszukiwanie obiektów, których prawdziwości zaprzeczamy, może mieć miejsce na różnych etapach praktyki sadhany gurujogi. Na przykład, gdy medytujemy na siebie w formie Kalaczakry, należy bezustannie mieć świadomość pustej natury tej wizualizacji, obiektów schronienia, oddania i czci. W innym przypadku, bowiem występuje tendencja do lgnięcia do tych obiektów jako prawdziwie niezależnie istniejących. Gdy wizualizujemy, na przykład, spływające na nas promienie światła i nektar, jeśli nie medytujemy jednocześnie na pustkę tych obiektów, mogą nam się one jawić jako niezależnie, prawdziwie istniejące duże plamy światła i krople płynu. Większość z nas, 90 procent praktykujących, odczuwa w takich momentach medytacji duchową ekstazę, i mamy skłonność do zapominania o jednoczesnej medytacji na pustkę tych wizualizacji i doświadczeń. Medytując na siebie jako Kalaczakrę, możesz odczuwać w sposób bardzo silny: "mam formę Kalaczakry, jestem Kalaczakrą", lecz jeśli nie posiadasz zrozumienia jak, faktycznie, proces ten zachodzi - że zachodzi na bazie medytacji na pustkę, to pojawia się tendencja, aby postrzegać tego samogenerowanego Kalaczakrę jako substancjalny, istniejący byt.

Rinpocze przypomina sobie, że gdy był dzieckiem i przechodził przez proces otrzymywania wszystkich tych inicjacji tantrycznych, jako dziecku nie udzielano mu zbyt wielu wyjaśnień na temat pustki. Lamowie mówili po prostu - teraz medytuj na pustkę i ze sfery tej pustki powstań jako Biała Tara itp. Rinpocze wykształcił więc swój własny sposób wizualizacji - najpierw wyobrażał sobie, że jego ciało dzieli się na niezliczoną ilość fragmencików, po czym z tego zanikania fizycznego ciała powstaje, pojawia się, znikąd, kropla światła, a kropla ta powoli przybiera formę bóstwa. Takie było początkowe zrozumienie generowania siebie z pustki do postaci bóstwa. Rinpocze sądzi również, że w taki właśnie sposób czyni to większość z nas. Jak wygląda w pełni prawidłowy proces takiej medytacji? Przede wszystkim należy medytować na nasze "ja" jako nieposiadające prawdziwie niezależnie ustanowionej egzystencji, po czym, na bazie tego zrozumienia, skonstatowawszy znaczenia pustki, należy medytować na przejawienie w formie bóstwa. Bez uprzedniej wizualizacji dematerializjacji ciała, przystępując zaś od razu do materializowania kropli światła i formowania go w aspekt bóstwa, nie ustanowimy prawidłowego procesu. Należy medytować na obiekty zaprzeczania, na brak prawdziwie, niezależnie ustanowionej egzystencji obiektów, na różnych etapach ścieżki. Robiąc, na przykład, pokłony, składając ofiary, oddając hołd, w tych róźnorodnych punktach praktyki tekstu sadhany zawsze jest wiele okazji do poszukiwania obiektów zaprzeczania. Nawet gdy wizualizujesz siebie jako bóstwo, recytujesz mantry - każda chwila staje się sprzyjającą okolicznością do wypatrywania obiektów zaprzeczania i medytowania na pustkę.





Różaniec Klejnotów Mądrości

Komentarz wyjaśniający znaczenie Korzenia mądrości Nagardżuny, rozdział XXIV

I Dalaj Lama Gendun Drubpa

z angielskiego tłumaczyła Olena Waśkiewicz


Większość utworów Pierwszego Dalajlamy to komentarze do klasycznych dzieł buddyzmu indyjskiego. Są wśród nich wyjaśnienia do takich utworów, jak Pradżniamula
Nagardziuny, Madhjamikawatara Ćadrakirtiego, Abhidharmakosia Wasubandhu, Pramanawartika Dharmakirtiego, a także kilka komentarzy dotyczących winai. Pisma te przyczyniły się do większego zrozumienia korzeni buddyzmu, nie tylko poprzez samą swoją treść, lecz również dlatego, że zapoczątkowały ruch powrotu do indyjskich klasyków.

Być może najważniejszym z tych klasycznych komentarzy jest wyjaśnienie Pradżniamuli, czyli „Korzenia mądrości” Nagardżuny, znanego również pod tytułem Madhjamaka-karika, czyli „Strofy o środkowym poglądzie”. Tekst ten, skomponowany w II w. n.e. przez wielkiego mistrza Aczarja Nagardżunę, stał się kamieniem węgielnym wszystkich szkół mahajany w Indiach. Na temat jego czterowersowych strof powstały w Indiach dziesiątki komentarzy, z których część przełożono później na język tybetański. Zainspirował też kilkadziesiąt komentarzy powstałych w Tybecie.

Praca Nagardżuny jest celowo niejednoznaczna, pozwalając na odkrywanie tradycji buddyjskiej mądrości wieloma ścieżkami. Pierwszy Dalajlama przełożył wierszowany język oryginału na prozę, przy okazji przedstawiając własne interpretacje. Jego dzieło zyskało wielką popularność i do dziś jest używane w klasztorach tybetańskich jako jeden z podstawowych podręczników. Tu zamieszczam przekład dwudziestego czwartego rozdziału, w którym analizuje się punkt styczny rzeczywistości konwencjonalnej (względnej) i absolutnej.

W rozdziale tym poruszona zostaje kwestia budząca wiele wątpliwości w buddyjskiej doktrynie pustki: Skoro wszystkie rzeczy mają ostateczną naturę pustki i pozbawione są realnej egzystencji, jak cokolwiek może mieć znaczenie? Po co w takim razie Budda zadał sobie trud głoszenia Czterech Szlachetnych Prawd: o cierpieniu, przyczynie cierpienia, wyzwoleniu oraz ścieżce do niego prowadzącej? Jeżeli twierdzimy, że wszystkie rzeczy pozbawione są rzeczywistej egzystencji, to czy w ten sposób nie negujemy celowości przyjmowania duchowego schronienia w Trzech Klejnotach: Buddach, Dharmie i Sandze? Przyjęcie takiego schronienia jest cechą definiującą buddystę, a zatem czy buddyjska filozofia pustki nie podważa podstaw samego buddyzmu? Ponadto, czy doktryna pustki nie niszczy podstaw konwencjonalnej, zwykłej egzystencji? W skrócie, mogłoby się wydawać, że doktryna pustki podważa zasadnicze nauki Buddy, a także konwencjonalne, zdroworozsądkowe doświadczenie.

Nagardżuna dostrzegał wszystkie te wątpliwości i odpowiedział na nie wykazując, że wszystkie argumenty wysuwane przeciwko doktrynie pustki, mogą być równie dobrze użyte na jej potwierdzenie. Jedynie dzięki temu, że rzeczy są pozbawione realnej egzystencji, Cztery Szlachetne Prawdy są ważne, Trzy Klejnoty działają tak silnie, a konwencjonalna rzeczywistość może funkcjonować. Gdyby rzeczy nie były pozbawione wrodzonej natury, wszystko zamarłoby, a czas przestałby istnieć. Rzeczy nie mogłyby wchodzić ze sobą w interakcje ani stawać się przyczyną lub skutkiem.

Nagardżuna reprezentował pogląd, że natura rzeczywistości jest tworzona przez umysł. Stół to jedynie nazwa, etykieta, którą przypisujemy zbiorowi pewnych elementów. W drzewie, farbie itd. nie ma niczego, co można by nazwać „stołowatością”. Podobnie kwiat nie jest glebą, wilgocią, słońcem ani powietrzem, które przyczyniły się do jego powstania. W żadnym z tych czterech elementów nie ma niczego, co mogłoby być określone jako „kwiatowość”, i odwrotnie - jeśli odejmiemy te cztery elementy, nie pozostanie nic, co byłoby istotą kwiatu. Rzeczy nie istnieją w sposób rzeczywisty, to znaczy, że ich ostateczne istnienie jest całkowicie różne od tego, jak nam się jawią. W ten sam sposób nie ma niczego w zespole naszego ciała-umysłu, co stanowiłoby rzeczywiście istniejące „ja”; jeśli odejmiemy ciało i umysł, nie pozostanie żadne „ja”, które byłoby od nich oddzielne.

Doktryna pustki jest doktryną niedualności. Nie oznacza to jednak, co podkreśla Nagardżuna - przynajmniej w przekładzie jego dzieła autorstwa Pierwszego Dalajlamy - że buddyzm twierdzi, iż nie istnieje ciepłe i zimne, szczęście i smutek, przyjemność i ból, wysokie i niskie, to i tamto, itd. Podkreśla on raczej względność wszystkich rzeczy. Coś jest gorące jedynie w porównaniu do czegoś chłodniejszego. Nie znaczy to, że jeśli włożymy palec do wrzącej wody, nie oparzymy się. Przeciwnie - właśnie z powodu względności wszystkich rzeczy i tego, że nie posiadają one wrodzonej, trwałej natury, nasz palec sparzy się, kiedy wkładamy go do wrzątku. W ten sam sposób rzeczy istnieją jedynie w relacji do innych rzeczy, w ostateczności będąc jedynie nazwami i etykietami.

Glenn H. Mullin



Fragment komentarza Pierwszego Dalajlamy

Mistrz [Nagardżuna] rozpoczyna [rozdział „Analiza prawdy”] od przedstawienia argumentów swoich przeciwników, nie zgadzających się z jego stwierdzeniem, że nic - łącznie z Czterema Szlachetnymi Prawdami – nie ma rzeczywistej egzystencji. Następnie odpowiada na ich wątpliwości.


Wątpliwości przeciwników Nagardżuny

Wynika z tego, że negujesz istnienie tworzenia i rozpuszczania się [nietrwałych zjawisk], jak również samych Czterech Szlachetnych Prawd, twierdzisz bowiem, iż wszystkie te zjawiska są puste [pozbawione wrodzonej egzystencji].

A zatem nie istnieje żadna wiedza [na temat prawdy cierpienia], żadne porzucenie [prawdziwych przyczyn cierpienia], żadna medytacja [nad prawdziwą ścieżką prowadzącą do wygaśnięcia cierpienia], ani żadne osiągnięcie [stanu prawdziwego wygaśnięcia], ponieważ Cztery Szlachetne Prawdy są również pozbawione wrodzonej egzystencji. Oznacza to, że nie istnieją cztery cele [tj. cel tego, który wstąpił w strumień, powracającego tylko raz, nigdy nie powracającego oraz arhata], ponieważ wiedza [o cierpieniu], porzucenie [przyczyn cierpienia], medytacja [nad ścieżką] i osiągnięcie [stanu wygaśnięcia cierpienia] nie istnieją.

Ponieważ cztery cele nie istnieją, nie istnieją również ani cztery rodzaje tych, którzy osiągnęli cel ani cztery rodzaje tych, którzy do niego zmierzają. Znaczy to, że nie istnieje również Sangha, ponieważ wymienione powyżej cztery rodzaje istot duchowych, tworzących Sanghę, nie istnieją. Nie istnieje również Dharma, ponieważ [cztery] Szlachetne Prawdy [od których zależy prawdziwość Dharmy] nie istnieją.

Jak zatem może istnieć Budda, skoro Dharma i Sangha nie istnieją? A zatem samo istnienie Trzech Klejnotów zostaje podważone, kiedy głosisz doktrynę, zgodnie z którą wszystkie rzeczy pozbawione są wrodzonej natury i spoczywają w naturze pustki.

Najdoskonalsi filozofowie, ludzie niereligijni, sama Dharma, a nawet poglądy zwykłych, świeckich ludzi - wszystko to zostaje zniszczone, kiedy [twierdzisz, że] wszystkie rzeczy są z natury pozbawione wrodzonego istnienia.


Odpowiedź Nagardżuny

Mistrz podzielił swoją odpowiedź na te argumenty na cztery części:

  1. Wykazanie, że przyczynowość [współzależne powstawanie] zostało źle zrozumiane;

  2. Wykazanie, że samą istotą przyczynowości [tj. konwencjonalnego poziomu rzeczywistości] jest właśnie pustka;

  3. Wykazanie niedociągnięć argumentacji sprzeciwiającej się teorii pustki;
    oraz

  4. Wykazanie, że jeśli dostrzeżona zostanie Takość przyczynowości, to dostrzeżona zostanie również ostateczna natura Czterech Szlachetnych Prawd.


Wszystkie te punkty zostają następnie rozwinięte w poniższy sposób:

  1. Fragment wykazujący, że prawo przyczynowości zostało błędnie zrozumiane, dzieli się na dwa wątki:

    1. Przedstawienie argumentacji (dzielące się na dwie części):

      1. Wykazanie, że argumenty [przeciwników teorii pustki] opierają się na trzech błędnych założeniach:

        1. Zwolennicy wrodzonej egzystencji interpretują słowa „pozbawione samoistnej egzystencji” jako oznaczające całkowite nieistnienie, co jest sprzeczne z ich własnym poglądem; nie pojmują oni bowiem przyczyny, dla której przedstawiona została doktryna pustki, natury pustki ani ostatecznego znaczenia pustki.

        2. Doktryna pustki została przedstawiona po to, by wyeliminować chwytanie się samoistnej egzystencji.

        3. Jej naturą jest uspokojenie zniekształconego postrzegania, a jej ostateczne znaczenie to po prostu „pozbawiony samoistnej egzystencji”.


      2. Wykazanie, że przeciwnicy nie zrozumieli dwóch poziomów rzeczywistości. Ich niezrozumieniu dwóch poziomów rzeczywistości (ostatecznego i konwencjonalnego) poświęconych jest pięć dalszych części:

        1. Natura dwóch rzeczywistości:
          Nie pojmując celu, natury ani znaczenia pustki, [przeciwnicy doktryny] krytykują doktrynę pustki. Kim są? To ci sami ludzie, którzy nie odróżniają prawidłowo dwóch poziomów rzeczywistości! Tymczasem aby odwrócić zniekształcone postrzeganie, niezbędne jest właściwe zrozumienie tych dwóch poziomów. A zatem przeciwnicy doktryny pustki to dokładnie ci sami ludzie, dla których została wyłożona doktryna dwóch poziomów rzeczywistości.
          Dharma, której nauczali buddowie, opiera się na doktrynie dwóch poziomów rzeczywistości. Składają się na nią bowiem doktryny omawiające iluzoryczny, konwencjonalny poziom rzeczywistości oraz doktryny omawiające prawdę ostatecznej rzeczywistości.

        2. Wykazanie, że jeśli ktoś nie pojmuje dwóch poziomów rzeczywistości, będzie w niewłaściwy sposób rozumiał znaczenie wszystkich pism: zwolennicy samoistnej egzystencji nie pojmują w pełni głębokiej Takości istnienia; nie potrafią bowiem prawidłowo odróżniać dwóch poziomów rzeczywistości.

        3. Cel, w jakim wyłożona została teoria dwóch poziomów rzeczywistości. Doktryna dwóch poziomów rzeczywistości ma bowiem swój cel: nie polegając na konwencjonalnej rzeczywistości, [praktykujący] nie może stać się naczyniem, któremu objawiona zostanie ostateczna rzeczywistość; dopóki zaś nie zostanie dostrzeżona ostateczna rzeczywistość, osiągnięcie nirwany nie jest możliwe.

        4. Wady błędnego rozumienia dwóch poziomów rzeczywistości: ci, którzy deliberują o wrodzonej egzystencji, upadają, słysząc o pustce, ponieważ ich mądrość jest ograniczona, a ich rozumienie pozostaje błędne. Są podobni do człowieka, który nieumiejętnie chwyta węża, albo do czarownika błędnie wymawiającego magiczne zaklęcia.

        5. Wyjaśnienie, że ponieważ właściwe zrozumienie doktryny dwóch poziomów rzeczywistości jest trudne, nie powinno się jej nauczać początkujących. Budda powiedział, że pustka przedmiotów wiedzy, jako zjawisko, które trudno zgłębić tym o słabych umysłach, może jedynie doprowadzić do upadku, jeśli będzie się jej nauczać osoby nieprzygotowane; wady niewłaściwego zrozumienia pustki są bowiem wielkie.


    2. Porównanie słuszności własnych poglądów i poglądów przeciwników:
      O zwolennicy wrodzonej egzystencji, różnorodne wady, które dostrzegacie w doktrynie pustki, nie przekonują mnie, wyznającego Środkowy Pogląd - mówicie bowiem o podważaniu powstawania, rozpuszczania się, Czterech Szlachetnych Prawd itd.; dla wyznawcy doktryny pustki nie jest to jednak prawdą.
      Środkowy Pogląd jest słuszny, ponieważ z którejkolwiek strony by nie patrzeć, argumenty przemawiające za doktryną pustki są silne. Z drugiej strony, zwolennicy samoistnej egzystencji nie pojmują istoty sprawy, ich rozumienie pustki jest bowiem błędne.
      O zwolennicy prawdziwej egzystencji rzeczy, usiłujecie przekształcić błędy własnego rozumienia w [dowody na] błędność Środkowego Poglądu. Bierzecie po prostu wszystko, co się pojawia, i nazywacie to błędem w doktrynie pustki. Przypominacie jeźdźca, który zapomniał, że siedzi na końskim grzbiecie.
      Wy, którzy dowodzicie samoistnej egzystencji rzeczy: [z waszych słów] wynika, że uważacie iż rzeczy nie mają ani przyczyn, ani warunków; jeśli bowiem twierdzicie, iż rzeczy istnieją w sposób samoistny, to pogląd wynikający z takiej przesłanki prowadzi do takiego wniosku. W ten sam sposób negujecie też istnienie przyczyny, skutku, sprawcy działania, aktu działania, samego czynu, tworzenia, rozpuszczania i osiągania.


  2. Jeżeli chodzi o przedmioty wiedzy, to ich ostateczną naturą również jest pustka, bowiem nie istnieje nic, co nie powstawałoby w sposób zależny. Zostało bowiem powiedziane, że wszędzie tam, gdzie jest współzależne powstawanie, jest i pustka; tam zaś, gdzie jest pustka, jest też współzależne powstawanie. Takie są filozoficzne poglądy tych, którzy wyznają Środkowy Pogląd, wolny od wszelkich skrajności.

  3. Nagardżuna przedstawia wady poglądu przeczącego doktrynie pustki, dzieląc swój wywód na trzy części:

    1. Wykazanie, w jaki sposób takie poglądy niszczą Cztery Szlachetne Prawdy, jak również wiedzę na ich temat, itd.:
      Co do zwolenników samoistnej egzystencji, [z ich poglądów] wynika, że negują oni powstawanie, rozpuszczanie się, i tak dalej, twierdzą bowiem, iż żadne z tych zjawisk nie spoczywa w pustce. Wynika z tego dalej, że negują oni również Cztery Szlachetne Prawdy: skoro bowiem nie istnieje rozwój itd., jak mogłoby się pojawić cierpienie i inne szlachetne prawdy? Same nauki dotyczące nietrwałości i cierpienia pozbawione są wrodzonej egzystencji.
      Gdyby cierpienie nie było pozbawione wrodzonej egzystencji, nie mogłoby posiadać prawdziwego źródła: gdyby bowiem jego natura miała charakter wrodzony, nie mogłoby się ono zmieniać ani podlegać przekształceniom. Ponadto z twierdzenia, że cierpienie istnieje w sposób samoistny, wynika, że nie może istnieć stan wygaśnięcia cierpienia. Skoro bowiem to, co istnieje samoistnie, nie podlega zmianom, jak cierpienie istniejące w sposób wrodzony mogłoby kiedykolwiek zostać zniszczone? Jego natura musiałaby być niezmienna. A zatem przecząc doktrynie pustki, przeczycie naukom szlachetnej prawdy o ustaniu cierpienia.
      Podobnie, medytacja nad prawdziwą ścieżka prowadzącą do ustania cierpienia również byłaby bezcelowa, ponieważ doświadczenie ścieżki, jako posiadające wrodzoną egzystencję, nie mogłoby podlegać zmianom. A zatem ścieżka nie może posiadać wrodzonej egzystencji, jest bowiem zjawiskiem rozwijanym poprzez medytację.
      [Mówicie, że skoro rzeczy są puste, to znaczy pozbawione wrodzonej egzystencji] wówczas błędem jest myślenie, że poprzez medytowanie nad ścieżką możliwe jest osiągnięcie ustania cierpienia. Jeśli jednak postuluje się wrodzoną egzystencję cierpienia, wynika z tego, że jeśli obecnie ktoś nie posiada pełnej wiedzy na temat cierpienia, to nigdy nie będzie mógł jej uzyskać, bowiem dotychczasowy brak tej wiedzy istnieje w sposób wrodzony. Aby cechować się wrodzoną egzystencją, coś musi albo istnieć w sposób wrodzony, albo nie istnieć w sposób wrodzony.
      A zatem [zaprzeczając doktrynie pustki] twierdzicie, że [nauki na temat] prawdy cierpienia, prawdy jego przyczyn, stanu wygaśnięcia, medytacji nad ścieżką prowadzącą do wygaśnięcia, oraz czterech duchowych celów są nieprawdziwe, ponieważ wszelkie źródła cierpienia, które nie zostały jeszcze porzucone, muszą istnieć w sposób wrodzony. Ten sam problem dotyczy istniejącej w sposób wrodzony niepełnej wiedzy na temat cierpienia.
      Jeżeli chodzi o cztery duchowe cele, to w jaki sposób zwykły człowiek mógłby w przyszłości je osiągnąć? Byłoby to niemożliwe, [twierdzicie bowiem, że] dotychczasowe nieosiągnięcie [tych celów] istnieje w sposób wrodzony. Jeśli zaś istnieje w sposób wrodzony, tego istnienia nie można zmienić.

    2. W jaki sposób niszczą oni zasadność Trzech Klejnotów, nauk duchowych, praktyki itd.:
      Ponadto [negując doktrynę pustki, twierdzicie, że] nie istnieją osiągający cztery duchowe cele ani dążący do nich, ponieważ cele te zostają uznane za nieosiągalne [ponieważ ich wcześniejsze nieosiągnięcie istnieje w sposób wrodzony]. Nie istnieje zatem Sangha, ponieważ nie może istnieć osiem rodzajów istot duchowych. W takim razie nie może istnieć również Dharma: zostały bowiem zanegowane cztery szlachetne prawdy na których się opiera. Jak więc mógłby istnieć Budda?
      Nie mógłby on istnieć, została bowiem zanegowana Dharma (którą musiałby praktykować, aby osiągnąć swój cel) i Sangha (wspierająca go na drodze do celu). A zatem wasz Budda nie może zależeć od oświecenia, a oświecenie nie może zależeć od buddy, ponieważ zarówno Budda, jak oświecenie istnieją w sposób wrodzony.
      [Z tego punktu widzenia] dla istoty podejmującej praktyki bodhisattwy po to, aby osiągnąć stan buddy, nie byłoby żadnej nadziei na to, że osiągnie swój cel, ponieważ stan nie-buddy (w którym znajduje się obecnie) istniałby w sposób wrodzony.
      Człowiek nie mógłby podejmować ani działań pozytywnych, ani negatywnych - jak bowiem zjawisko nie pozbawione wrodzonej natury mogłoby podejmować jakąkolwiek aktywność? Działanie zakłada zmianę. W przypadku wrodzonej egzystencji działanie jest niemożliwe.
      Pomimo że osoba nie podejmowałaby ani działań pozytywnych, ani negatywnych, pojawiłyby się ich karmiczne efekty. [I odwrotnie:] nawet gdyby osoba podejmowała działania pozytywne lub negatywne, ich karmiczne skutki nie pojawiałyby się - one same bowiem istniałyby w sposób wrodzony [a zatem nie byłyby uzależnione od konkretnych karmicznych przyczyn].
      W jaki sposób karmiczne owoce dojrzewające wskutek konkretnych przyczyn, takich jak pozytywne lub negatywne działania, mogłyby nie być pozbawione wrodzonej egzystencji? Nie istnieją one w sposób wrodzony, ponieważ ich istnienie jest zależne od przyczyn.

    3. W jaki sposób [ich poglądy] są sprzeczne z poglądami zarówno ludzi świeckich, jak mnichów:
      Zwolennicy poglądu o wrodzonej egzystencji przeczą również konwencjonalnym poglądom ludzi świeckich, ponieważ negują pustkę przyczynowości. Czyniąc tak, twierdzą, że poszczególne działania nie rodzą owoców, że bez działania pojawiają się owoce działania, oraz że może istnieć czyniący niezależny od czynności. Żyjące istoty istniałyby zatem bez narodzin i bez śmierci. Cechowałaby je statyczna, niezmienna natura. Wydarzenia w ich życiu zachodziłyby w sposób przypadkowy (tj. bez związku z ich działaniami), ponieważ ich istnienie, jako wrodzone, byłoby niezależne od przyczyn i warunków. Osiągnięcie nieosiągniętego byłoby niemożliwe. Przekroczenie poziomów cierpienia, a także karmy i niewiedzy nie jest możliwe, o ile nie są one pozbawione wrodzonej natury.


  4. Jeżeli chodzi o przedmioty wiedzy, to osoba, która postrzega je jako zjawiska współzależne, puste, tj. niemające prawdziwej egzystencji, dostrzeże również ostateczną naturę cierpienia, jego źródła, ustania cierpienia, oraz ścieżki prowadzącej do ustania cierpienia. Taka osoba zrozumie bowiem, że przekonania zwolenników wrodzonej egzystencji są pozbawione podstaw.






mnich buddyjski Zbigniew Modrzejewski www.zbigniew-modrzejewski.webs.com



Free counter and web stats