Doskonałość mądrości

Jego Świątobliwość Tenzin Gjatso,
XIV-sty Dalaj Lama Tybetu


Książka J.Ś. Dalaj Lamy „Rozjaśniając ścieżkę do oświecenia” jest komentarzem do dwóch kanonicznych tekstów buddyzmu mahajany z dziedziny nauk Lam-rim: „Lampa na ścieżkę do oświecenia Aczarji Atisi Dipamkary Śridźniany (982–1054) oraz „Wersety doświadczeń Lamy Dźe Tsongkhapy Losanga Dragpy (1357–1419).

Z tybetańskiego na angielski przełożył gesze Thupten Jinpa Ph.D., 2002. Z angielskiego przełożył mnich buddyjski Zbigniew Modrzejewski (getsul Lhundrub Dzinpa) 2012. Przekładu dokonano na podstawie tekstu: „Illuminating the Path to Enlightenment”. Przekład poniższego Rozdziału X ukończono 2 sierpnia 2012, pełnia księżyca, Wassa, (alternatywne) święto rocznicy nauki Buddhy o Czterech Szlachetnych Prawdach.



www.zbigniew-modrzejewski.webs.com/teksty/JSDL_Pustka.htm



SPIS TREŚCI

  1. Wprowadzenie
  2. Doniosłość doskonałości mądrości
  3. Natura mądrości
  4. Pustka według różnych szkół buddyjskich
  5. Zależne pochodzenie
  6. Ustalenie znaczenia pustki poprzez rozumowanie
  7. Medytacja nad pustką
  8. Nie pojęciowe urzeczywistnienie pustki
  9. Unia medytacji pozostawania w spokoju i medytacji penetracyjnego wglądu
  10. Ścieżka wadźrajany
  11. Sesja pytań i odpowiedzi
  12. Zadedykowanie duchowej zasługi



M O T T O

„Taka konkluzja nie pojawi się w waszym umyśle nagle, jak grom z jasnego nieba; zrozumienie pustki zaczyna świtać jedynie jako rezultat długiego procesu ciągłej refleksji.”

— Jego Świątobliwość Tenzin Gjatso, XIV-sty Dalaj Lama Tybetu



  1. Wprowadzenie
  2. Zrozumienie prawdziwej natury rzeczywistości jest decydujące, jako że to nasza percepcja rzeczywistości leży u podłoża tego w jaki sposób nawiązujemy relacje ze światem. Jednakże, to co rozumiemy tutaj pod pojęciem rzeczywistości, to nie tylko bezpośrednio dostępne fakty z naszego doświadczenia i środowiska, ale wszystkie obszary rzeczywistości, ponieważ wiele z naszych myśli i emocji powstaje nie tylko jako rezultat bezpośredniego środowiska fizycznego, ale powstaje również w odniesieniu do abstrakcyjnych idei.

    Dlatego w naukach Buddhy znajdujemy obszerne dyskusje na temat natury rzeczywistości z punktu widzenia osiemnastu składników, dwunastu źródeł, pięciu agregatów i tak dalej oraz jak to się wiąże z osobą poszukującą oświecenia. Gdyby buddyjska ścieżka była po prostu kwestią wiary i kultywowania głębokiego religijnego uczucia oddania wobec Buddhy, wtedy nie byłoby potrzeby, aby Buddha wyjaśniał naturę rzeczywistości, używając takich technicznych i skomplikowanych terminów. Z tej perspektywy można więc opisać nauki Budhhy, jako eksplorację natury rzeczywistości.

    Tak jak dyscypliny naukowe silnie podkreślają potrzebę obiektywnego podejścia ze strony naukowca, również buddyzm podkreśla wagę badania natury rzeczywistości z obiektywnego punktu widzenia. Nie można propagować poglądów po prostu dlatego, że są lubiane lub dlatego, że są w zgodzie ze z góry przyjętymi metafizycznymi lub emocjonalnymi uprzedzeniami. Jeżeli wasz pogląd na rzeczywistość opiera się po prostu na fantazjach lub hipotezach, to nie będzie to możliwe, aby urzeczywistnić ten pogląd w praktyce, rozwijając go w nieskończoność.

    Gdy zaangażujecie się w buddyjską ścieżkę eksploracji natury rzeczywistości, zasadniczo będziecie mieli do dyspozycji dwie zdolności w waszym umyśle. Jedna, to zdolność do badania, która poddaje rzeczywistość analizie. W buddyjskiej terminologii jest to opisane, jako “mądrość” lub “wgląd”. Druga, to zdolność do stosowania “metod” lub “zręcznych środków”, która pozwala wam pogłębiać waszą odwagę i tolerancję oraz wytwarzać potężną siłę motywacji napędzającą wasze duchowe poszukiwania.

    Buddyzm rozpatruje to, co jest znane jako dwie prawdy — prawdę konwencjonalną i prawdę ostateczną. Buddyjska koncepcja dwóch poziomów rzeczywistości nie jest unikalna. Jest to wspólne dla wielu starożytnych szkół filozoficznych Indii podejście epistemologiczne. Na przykład nie buddyjska szkoła Samkhja wyjaśnia rzeczywistość w sensie dwudziestu pięciu kategorii zjawisk. Jaźn [sanskryt: purusza ; tyb.: kje-bu] i substancja pierwotna [sanskryt: prakriti ; tyb.: rang-zhin] uznawane są w niej za prawdy ostateczne, podczas gdy pozostałe dwudzieścia trzy kategorie zjawisk uznawane są za manifestacje lub przejawy tej fundamentalnej rzeczywistości. Jednakże, co jest unikalne w mahajanie, a szczególnie w madjamace, czyli filozoficznej szkole drogi środka, jest to że prawdy konwencjonalna i ostateczna nie są rozumiane jako dwa niezwiązane, niezależne byty, ale jako dwie perspektywy na jeden i ten sam świat, jego dwa aspekty.

    Według buddyjskiej filozoficznej szkoły drogi środka, prawda ostateczna lub ostateczna natura rzeczywistości, to pustka wszystkich rzeczy i wydarzeń. Próbując zrozumieć znaczenie tej pustki, możemy zwrócić się ku naukom buddyjskiego mistrz z Indii, Nagardziuny, który zebrał wszystkie poglądy na pustkę i przedstawił je w formie konkluzji, że pustka musi być zrozumiana w sensie zależnego pochodzenia.

    Gdy mówimy o pustce, co jest negowane, to możliwość, że rzeczy i wydarzenia posiadają inherentną egzystencję. To sugeruje, że wszystkie rzeczy i wydarzenia pojawiają się jedynie jako rezultat zebrania się przyczyn i warunków, niezależnie od tego, jak skomplikowany ten nexus przyczyn i warunków może być. To w ramach tych splatających się przyczyn i warunków możemy zrozumieć złożoność i wielość charakteryzującą świat doświadczenia.

    Istnieje wielka różnorodność w świecie codziennego doświadczenia, włączając w to nasze własne natychmiastowo ważne doświadczenia bólu i przyjemności. Nawet ból i przyjemność nie są niezależnie istniejącymi realnymi doświadczeniami; one również pojawiają się w rezultacie przyczyn i warunków. Żadna rzecz lub wydarzenie nie cechuje się niezależnością i dlatego jest całkowicie uwarunkowana, zależna. Istnienie wszystkich zjawisk zależy od innych czynników [od innych, wcześniejszych zjawisk (przyczyn) lub części składowych]. To właśnie ten brak niezależnego statusu jest znaczeniem stojącym za takimi terminami, jak "pustka" lub "pustka inherentnej egzystencji".

    Jeżeli głębiej zbadamy naturę rzeczywistości, to odkryjemy że w tym skomplikowanym świecie są rzeczy i wydarzenia, które do pewnego stopnia są trwałe, przynajmniej z punktu widzenia ich kontinuum. Przykładem tego może być ciągłość świadomości oraz fundamentalna natura umysłu będąca świetlistością i przejrzystością. Nie istnieje nic, co mogłoby zagrozić ciągłości świadomości lub fundamentalnej naturze umysłu. Następnie istnieją pewne typy doświadczeń i wydarzeń w świecie, które ewidentnie przejawiają się w pewnym momencie, ale przestają istnieć w rezultacie kontaktu z siłami im przeciwnymi; takie zjawiska mogą być rozumiane, jako przygodne lub okolicznościowe.

  3. Doniosłość doskonałości mądrości
  4. Według buddyzmu mahajany ze wszystkich rozpraw Buddhy sutry doskonałości mądrości są zasadniczymi naukami, które przedstawiają dwa główne aspekty ścieżki. Ich treścią explicite jest głęboki pogląd pustki; ich treścią implicite są stopnie ścieżki lub poziomy urzeczywistnienia. W strofie 41 Atisia stwierdza, że nawet gdy osiągnąłeś poziom pozostawania w spokoju w medytacji, jeżeli brakuje Ci doskonałości mądrości, to nie będziesz w stanie wyeliminować przeszkód na ścieżce do oświecenia.

    Pierwsze zdanie zwraca naszą uwagę na fakt, że pustka jest fundamentalną naturą rzeczywistości, nasza ignorancja dotycząca tego faktu jest korzeniem cyklicznej egzystencji, a mądrość urzeczywistniająca pustkę jest okiem pozwalającym nam zobaczyć prawdziwą naturę rzeczywistości. Tylko poprzez przekroczenie urojonej perspektywy ignorancji i wytworzenie jej przeciwności, perspektywy pustki, możemy ją wyeliminować.

    Powodem dla którego Lama Tsongkhapa mówi, że doskonałość mądrości jest skarbem geniuszu wychwalanym we wszystkich kanonicznych pismach Dharmy jest to, że osiągnięcie wszechwiedzącej mądrości Buddhy jest najwyższą ze wszystkich duchowych aspiracji. Każde zdanie z kanonicznych pism Buddhy miało na celu, bezpośrednio lub pośrednio, nieść pomoc w osiągnięciu tej mądrości. Co więcej, wszechwiedząca mądrość Buddhy jest najwyższą doskonałością mądrości pustki. Dlatego można powiedzieć, że sutry doskonałości mądrości, nauki Buddhy na temat pustki, zawierają najgłębszą esencję wszystkich jego nauk.

    Lama Tsongkhapa opisuje mądrość urzeczywistniającą pustkę również jako lampę rozpraszającą ciemność ignorancji. Według Nagardziuny oraz innych mistrzów, ignorancja o której tutaj mówimy, musi być zidentyfikowana, jako fundamentalny błąd w percepcji rzeczywistości będący mentalnym chwytaniem niezależnej egzystencji rzeczy i zdarzeń. Również słowo “mądry” jest istotne. Chociaż wszyscy wyznawcy Buddhy aspirują do wyzwolenia, z punktu widzenia madhjamaki praktykujący według filozofii wajbhasiki i sautrantiki nie posiadają kompletnego zrozumienia przyczynowości cyklicznej egzystencji i natury oświecenia. W tym sensie nie są oni mądrzy.

  5. Natura mądrości
  6. To odniesienie do pustki inherentnej egzystencji wszystkich rzeczy nawiązuje do ostatecznej natury rzeczywistości. W naszej zwykłej percepcji świata mamy tendencje do postrzegania rzeczy, jako posiadających pewien rodzaj absolutnego statusu, jako posiadających konkretną, obiektywną rzeczywistość. Jednakże, jeżeli poddamy je głębszej analizie, okaże się, że te rzeczy nie istnieją w sposób, w jaki wydają się nam istnieć. Wszystkim rzeczom i zdarzeniom brakuje inherentnej natury i ta nieobecność inherentnej natury jest ich ostateczną rzeczywistością lub pustką. Ponieważ rzeczom brakuje inherentnej egzystencji, to ich własnościom, takim jak ich powstawanie, trwanie lub wygasanie, również brakuje inherentnej egzystencji.

  7. Pustka według różnych szkół buddyjskich
  8. Gdy mówimy o nie-jaźni lub pustce, mówimy o czymś, co ma być zanegowane lub zaprzeczone i wtedy krytycznie ważnym staje się, aby dokładnie zidentyfikować czym jest to, co negujemy. Pomiędzy filozoficznymi szkołami buddyjskimi, które oprócz nauk o bezjaźniowości osób akceptują również nauki o bezjaźniowości zjawisk, głównymi są cittamatra i madhjamaka. Wyjaśnienia dotyczące bezjaźniowości będą tu przedstawione z perspektywy madhjamaki. Ta perspektywa jest przejrzyście wyjaśniona w traktacie Arjadewy „Czterysta strof o Drodze Środka”, gdzie interpretuje on jaźń, która ma być zanegowana, w sensie pojęcia niezależności, ujmując to w następujący sposób:

    Cokolwiek powstaje zależnie,
    temu brakuje niezależnego statusu.
    Ta nieobecność niezależności jest pustką.
    Dlatego ten status niezależności
    jest jaźnią, która ma być zanegowana.

    Wśród filozoficznych szkół mahajany, które akceptują pogląd nie-jaźni osoby i nie-jaźni zjawisk, wszystkie szkoły z wyjątkiem madhjamaki prasangiki, włączając w to madhjamakę swatantrikę i cittamatrę, akceptują jakieś wyobrażenie wewnętrznej natury. Proponenci swatantriki i cittamatry dokonują subtelnego rozróżnienia między nie-jaźnią osoby i nie-jaźnią zjawisk, utrzymując, że nie-jaźń osób jest mniej subtelna od nie-jaźni zjawisk. Z ich punktu widzenia, to co ma być zanegowane w kontekście osoby jest czymś innym, niż to co ma być zanegowane w kontekście agregatów osoby lub czynników egzystencji.

    Jednakże w pismach madhjamaki prasangiki, takich jak prace Arjadewy i teksty dyskutowane przez nas, nie ma tej różnicy w subtelności między nie-jaźnią osób i nie-jaźnią zjawisk. Jedyną różnicą między nie-jaźnią osób i nie-jaźnią zjawisk jest baza, na podstawie której prezentuje się bezjaźniowość; nauki o nie-jaźni są prezentowane albo w odniesieniu do osób, albo zjawisk, takich jak agregaty.

    Istnieją pewne grupy myślicieli madhjamaki, którzy akceptują jakieś wyobrażenie wewnętrznej natury, choćby jedynie na poziomie konwencjonalnym, ale istnieje też inna grupa uczonych madhjamaki, którzy całkowicie odrzucają pomysł inherentnej egzystencji gdziekolwiek, nawet na poziomie konwencjonalnym. Jak powstał ten fundamentalny podział? Teksty będące podwalinami myśli Drogi Środka, to „Fundamentalne strofy Drogi Środka” [Mula madhyamaka karika] Nagardziuny i „Czterysta strof o Drodze Środka” Arjadewy. Z tych tekstów wyewoluowały dwie różne interpretacje. Na przykład Buddhapalita napisał komentarz do „Fundamentalnych strof” Nagardziuny i rozwinął linię interpretacji odrzucającą jakiekolwiek wyobrażenie wewnętrznej egzystencji, nawet na poziomie konwencjonalnym.

    Później, Bhawawiweka napisał swój własny komentarz, „Lampa mądrości” (Pradźnia pradipa), w którym polemizował z Buddhapalitą. Napisał również inne teksty, takie jak „Serce Drogi Środka” i komentarz do niego „Płomień rozumowania”, o którym wspominałem wcześniej, mówiąc o linii przekazu nauk Kadampów. Te dwa teksty obalające idee szkoły cittamatry bez wątpienia ujawniają fakt, że ich autor akceptował jakieś wyobrażenie wewnętrznej egzystencji, przynajmniej na poziomie konwencjonalnym.

    Następnie Bhawawiweka odnotowuje, że to nasza świadomość jest tą realną, zdefiniowaną osobą i tym, do czego odnoszą się terminy związane z aspektami osoby. To ponownie wskazuje na fakt, że akceptuje on jakieś wyobrażenie inherentnej egzystencji. Również gdy polemizuje on z Buddhapalitą, Bhawawiweka w swoim komentarzu do „Fundamentalnych strof” Nagardziuny prezentuje epistemologię ewidentnie wskazującą, że akceptuje on jakieś wyobrażenie wewnętrznej natury obiektów.

    Jeżeli chcecie pogłębić swoje zrozumienie pustki, bardzo pomocnym jest przyjrzenie się temu, jak różne buddyjskie szkoły filozoficzne rozumieją nie-jaźń. Podsumowując, proponenci poglądu szkoły wajbhasiki i sautrantiki rozumieją pustkę, jako jaźń i osobę pozbawione substancjalnej rzeczywistości. Proponenci szkoły cittamatry w dodatku do tego, że akceptują nie-jaźń osoby, akceptują również nie-jaźń zjawisk. Nie-jaźń zjawisk interpretują oni, jako nieobecność dualności między podmiotem i przedmiotem oraz również wyobrażając sobie, że to, do czego odnoszą się terminy i koncepcje, nie istnieje w jakiś absolutny, inherentny sposób. Proponenci madhjamaki swatantriki podążają za naukami Nagardziuny, ale przedstawiają swoją własną interpretację pustki, akceptując w pewnym stopniu wewnętrzną egzystencję na poziomie konwencjonalnym.

    Jeżeli jednak poddacie te stanowiska głębszej analizie i rozumowaniu, to można wtedy wykazać, że wszystkie te idee, szczególnie te z madhjamaki swatantriki, są niestabilne, ponieważ biorą one za pewnik jakieś wyobrażenie inherentnej egzystencji. Proponują one również istnienie zdolności doświadczenia, znanej jako refleksywna lub samowiedząca, świadomość i to na podstawie tej świadomości wyjaśniają inherentną egzystencję świadomości.

    Jednakże, faktem jest, że wszystkich myślicieli madhjamaki, zarówno tych z prasangiki, jak i tych ze swatantriki, łączy to, że odrzucają jakiekolwiek wyobrażenie prawdziwej, lub ostatecznej, egzystencji w całym spektrum rzeczywistości. Tym różnią się od szkoły cittamatra, w której rozróżnia się pomiędzy zewnętrzną rzeczywistością materii i wewnętrzną rzeczywistością subiektywnego doświadczenia. Filozofowie cittamatry odrzucają prawdziwą egzystencję zewnętrznego świata materialnego, ale pozostają przy prawdziwej egzystencji wewnętrznej świadomości. Z drugiej strony, filozofowie madhjamaki odrzucają jakiekolwiek wyobrażenie prawdziwej egzystencji w całej rozciągłości.

    Jednak istnieją dwa obozy w ramach filozofii madhjamaki. Jeden odrzuca wyobrażenie inherentnej egzystencji nawet na poziomie konwencjonalnym; drugi akceptuje wyobrażenie inherentnej egzystencji na poziomie konwencjonalnym. Powstaje pytanie, za którą z tych dwóch różnych interpretacji tekstów Nagardziuny i Arjadewy powinniśmy podążać? Jak to zwykle bywa w przypadku nauk buddyjskich, musimy poddać te idee krytycznej analizie i odnieść je do naszego własnego osobistego doświadczenia. Gdy to zrobimy, to takie wyobrażenia, jak inherentnie istniejąca zdolność percepcji i samowiedząca świadomość okażą się nie do utrzymania, ponieważ zostają obalone w procesie krytycznego rozumowania. Ogólnie buddyjska procedura jest taka, że system filozoficzny, wobec którego istnieje mniej krytycznych obiekcji jest uważany za bardziej akceptowalny, niż taki, który zawiera w sobie więcej sprzeczności i nie spójności.

    Gdy rozważacie nauki o nie-jaźni, a szczególnie doniosłość prezentowania nauk o nie-jaźni w odniesieniu do osoby i jej czynników istnienia, to docenicie następującą fundamentalną kwestię. Chociaż spectrum rzeczywistości jest szerokie, to indywidualna osoba i zjawiska, które są związane z jej doświadczeniami bólu i przyjemności, szczęścia i cierpienia, takie jak jej własne agregaty ciało-umysł, są tym do czego w pierwszym rzędzie będziemy się odnosić. Dlatego na samym początku dokonujemy rozróżnienia między osobą i obiektami jej doświadczenia.

    Jednak gdy odnosimy te nauki do naszego własnego osobistego doświadczenia, możemy zaobserwować, że gdy pojawia się w nas myśl “Ja jestem”, to pojawia się ona na bazie naszych fizycznych lub mentalnych składników; nasze agregaty leżą u podłoża myśli “Ja jestem”. Mentalnie chwytamy te agregaty i to właśnie na podstawie tego mentalnego chwytania i tej myśli “Ja jestem” identyfikujemy się z nimi. W ten sposób mentalne chwytanie zjawisk służy jako podstawa mentalnego chwytania jaźni osoby.

  9. Zależne pochodzenie
  10. Mentalne chwytanie zjawisk oczywiście wiąże się z pytaniem o pustkę. Gdy zastanawiamy się nad tym, jak rozumieć pustkę, pomocne jest korzystanie z traktatu Nagardziuny „Fundamentalne strofy Drogi Środka”, gdzie rozważa on obiekcje krytyków jego centralnej tezy, że żadna rzecz ani wydarzenie nie posiada inherentnej egzystencji. Jego krytycy sprzeciwiają się wyrażając obawę, iż twierdzenie, jakoby nic nie posiadało inherentnej natury jest popadaniem w nihilizm, ponieważ w ten sposób odrzucamy możliwość istnienia czegokolwiek. Nagardziuna odpowiada im, mówiąc, że taka obiekcja wynika z nieporozumienia co do tego, co on rozumie pod pojęciem pustki. Parafrazując Nagardziunę:

    Jeżeli tylko rozważycie fakt, że założeniem,
    którego używam jako podstawy do określenia znaczenia pustki,
    jest zależne pochodzenie, to samo to ujawnia już,
    że pod pojęciem pustki nie mam na myśli nicości.
    Pustka nie ma być utożsamiana zaledwie z prostą nicością;
    jest ona po prostu nieobecnością inherentnej, niezależnej egzystencji.


    Następnie Nagardziuna prezentuje strofę, w której stwierdza:

    Cokolwiek jest rezultatem zależnego pochodzenia,
    określam to, jako puste.
    A to również jest zależnie desygnowane
    i to jest właśnie Drogą Środka [madhjamaką].

    Nagardziuna mówi, że dochodzimy do zrozumienia najwyższego znaczenia pustki poprzez zależne pochodzenie. Gdy zrozumiecie zależne pochodzenie, możecie odrzucić jakiekolwiek wyobrażenie niezależnej egzystencji, egzystencji nie zależącej od innych czynników. Rzeczy i wydarzenia są zależnie desygnowane, ponieważ ich tożsamość jest wywodzona w zależności od innych czynników. Gdy będziecie rozważać pustkę w sensie zależnego pochodzenia, to unikniecie dwóch skrajności, nihilizmu, że w ogóle nic nie istnieje, oraz absolutyzmu [eternalizmu], że rzeczy posiadają niezależną egzystencję. Takie jest właśnie znaczenie Drogi Środka [madhjamaki].

    Stwierdziwszy w „Cennej girlandzie”, że osoba nie jest elementem ziemi, wody, ognia, ani wiatru, agregatami i tak dalej, Nagardziuna w konkluzji nie twierdzi, że osoba nie istnieje. Raczej mówi on, że osoba jest akumulacją swoich agregatów. To implikuje, że proces w którym przestajesz identyfikować siebie ze swoimi częściami składowymi prowadzi do tego, że zaczynasz pojmować naturę swojej egzystencji w sensie zależnego pochodzenia jej bazy.

    Gdy będziecie rozważać to w ten sposób, dojdziecie do wniosku, że to, w co normalnie wierzycie i czujecie jest tak naprawdę sprzeczne z tym, w jaki sposób rzeczy faktycznie istnieją. Gdy myślicie sami o sobie, zwykle czujecie, jakby istniało coś, co możecie zlokalizować, do czego można odnieść termin “osoba”. Jednak gdy rozważycie to bardziej szczegółowo, odkryjecie, że tak naprawdę nie ma takiego jednostkowego bytu, do którego można by odnieść termin “osoba” i że ten termin faktycznie odnosi się do nagromadzenia wielu czynników. gdy dojdziecie do tego wniosku, zrozumiecie że osoba, w której inherentne istnienie początkowo wierzyliście, faktycznie nie istnieje inherentnie. Takie jest właśnie znaczenie pustki.

    Odnoszę wrażenie, że ten sposób podejścia do zrozumienia pustki jest bardziej efektywny, niż przechodzenie procesu eliminacji [analizy ostatecznej] wykazującego, że osoba nie jest ani ciałem, ani percepcjami, ani mentalnymi formacjami i tak dalej. Po przejściu takiego procesu eliminacji [analizy ostatecznej], gdy dojdziecie do wniosku, że nie można znaleźć takiej osoby, w dalszym ciągu pozostaje to otwartą kwestią, czy rzeczywiście udało się wam zrozumieć pustkę. Jednak jeżeli podejdziecie do zrozumienia pustki poprzez znaczenie zależnego pochodzenia, wasza ścieżka do konkluzji będzie dużo bardziej owocna.

  11. Ustalenie znaczenia pustki poprzez rozumowanie
  12. W strofie 48 zawarte jest rozumowanie, które pozwala ustalić znaczenie pustki poprzez refleksję nad zjawiskami z punktu widzenia ich rezultatów, będące echem strofy pochodzącej z Siedemdziesięciu strof” Nagardziuny, gdzie wyjaśnia on, że gdy zaproponujemy inherentną egzystencję wszystkich rzeczy, wtedy idea, że te rzeczy w ogóle mogą powstawać, staje się absurdem. Inherentna egzystencja implikuje pewnego rodzaju niezależną, obiektywną rzeczywistość. Gdyby rzeczy były niezależne i obiektywne, wtedy ani nie powstawałyby, ani nie wygasałyby.

    W strofie 49 pustka jest przedstawiona z punktu widzenia analizowania przyczyn rzeczy, podczas gdy strofa 50 jest napisana z punktu widzenia samej rzeczy, gdzie głównym argumentem jest nie istnienie jednakowości i różnicy. To odnosi się do typu rozumowania, gdzie bierzemy pod uwagę etykietki myślowe zjawisk, takich jak “jaźń” lub “osoba”.

    Zdajemy sobie sprawę, że takie pojęcia są desygnowane w odniesieniu do pewnej bazy. W przypadku jaźni lub osoby, przypisywana jest jaźń, a bazą dla tego przypisania są agregaty umysłu i ciała. Zatem mamy związek między jaźnią lub osobą i jej bazą. Rozumowanie na temat nie istnienia pojedynczości lub mnogości sugeruje, że gdy zbadamy związek między jaźnią i agregatami umysłu i ciała i przeanalizujemy czy jaźń i agregaty są identyczne lub czy jest ona od nich niezależna, dojdziemy do wniosku, że jaźń ani nie jest identyczna, ani nie różni się od swoich agregatów.

    Często postulujemy inherentne istnienie rzeczy i wydarzeń na bazie ich rezultatów. Czujemy, że ponieważ rzeczy mogą produkować rezultaty, to muszą mieć jakąś inherentną, obiektywną cechę lub własność. Dodatkowo, ponieważ rzeczy powstają z pewnych przyczyn i warunków, myślimy, że one muszą mieć jakąś wewnętrzną naturę, która sprawia, że się wydarzają. Dlatego często postulujemy wyobrażenie inherentnego istnienia lub obiektywnej rzeczywistości na bazie przyczyn i rezultatów. Z tego powodu, gdy negujemy inherentne istnienie danego zjawiska, musimy podejść do tego z obu stron, zarówno od strony jego rezultatów jak i jego przyczyn, razem z analizą samej natury egzystencji.

    Strofa 49 prezentuje rozumowanie “diamentowych drzazg”. Gdy mówimy, że dana rzecz powstaje, a po prostu mamy na myśli, że powstaje ona ze swoich przyczyn, to jest do zaakceptowania. Jeżeli jednak nie jesteśmy usatysfakcjonowani tą zaledwie nominalną rzeczywistością koncepcji powstawania, możemy zadać pytanie, dokładnie w jaki sposób ta rzecz powstaje? Czy rezultat i przyczyna są identyczne, czy rezultat jest czymś innym od przyczyny, albo czy rezultat powstał z przyczyny, która jednocześnie jest identyczna i różna, a może ani identyczna, ani różna? W momencie, kiedy zadajemy takie pytania, to już szukamy jakiegoś rodzaju inherentnej rzeczywistości zjawisk, przynajmniej z punktu widzenia ich powstawania.

    Jeżeli wyobrażenie pochodzenia byłoby do utrzymania, to oczywiście implikowało by, że takie pochodzenie jest inherentne. Jednakże dzięki rozumowaniu ustalamy, że dana rzecz nie pochodzi ani z przyczyny, która jest identyczna, ani różna od niej samej. Rzeczy nie pochodzą też jednocześnie ze swoich przyczyn i z siebie samych, ani zupełnie bez żadnego powodu. Dochodzimy zatem do wniosku, że rzeczy nie charakteryzują się inherentnym lub wewnętrznie rzeczywistym pochodzeniem. Jednym z wniosków, jakie możemy wyciągnąć w rezultacie tej analizy jest to, że ci, którzy akceptują wyobrażenie inherentnej egzystencji, przynajmniej na konwencjonalnym poziomie rzeczywistości, są również zmuszeni zaakceptować to, że rzeczy powstają z inherentnie wyróżnionych przyczyn i warunków.

    To jasno wynika z pism Nagardziuny. W pierwszym rozdziale „Fundamentalnych strof Drogi Środka”, gdy odrzuca on ideę innej-produkcji [powstawania z przyczyny, która jest zasadniczo czymś innym od jej rezultatu], stwierdza, że dla tych, którzy postulują wyobrażenie inherentnej egzystencji, wiele z tego, co pojawia się w konwencjonalnym użyciu języka opisującego związek między czynnikiem i jego aktywnością oraz między rzeczami i ich własnościami, staje się nie do utrzymania.

    Na przykład, gdy mówimy, że kiełek rośliny powstaje lub pochodzi ze swoich przyczyn, to mówimy, że pochodzenie tego kiełka jest, w pewnym sensie, własnością lub charakterystyką tego kiełka. Jednakże, w fazie ziarna, kiełek ma dopiero być, ale możemy dalej twierdzić, że ponieważ ziarno jest w procesie dojrzewania, to ziarno produkuje [niewidzialny jeszcze] kiełek lub że kiełek powstaje [jest w procesie powstawania]. W tym momencie, istnieje tam już aktywność pochodzenia, ale nie istnieje jeszcze kiełek. Nagardziuna stwierdza, że nie stanowi to problemu dla tych, którzy odrzucają jakiekolwiek wyobrażenie inherentnej egzystencji, ponieważ oni postulują takie koncepcje, jak na przykład ziarno produkujące kiełek, wyłącznie na poziomie transakcji lingwistycznej. Jednak, jeżeli będziecie postulować te koncepcje szukając obiektywnej rzeczywistości, wtedy związek między kiełkiem i jego pochodzeniem, staje się nie do utrzymania. To dzięki tego rodzaju analizie wyobrażenie inherentnej egzystencji rzeczy zostaje odrzucone z punktu widzenia ich przyczyn i rezultatów.

    W sercu nauk Buddhy znajdują się cztery pieczęcie lub aksjomaty buddyzmu i gdy podsumujemy esencję wszystkiego, co nauczał Buddha, to okaże się, że podstawowe ramy prezentuje się w kontekście tych czterech:

    1. Wszystkie złożone zjawiska są nie trwałe.
    2. Wszystkie skażone zjawiska są nie satysfakcjonujące lub mają naturę cierpienia.
    3. Wszystkie rzeczy i wydarzenia są puste lub nie posiadają samoistnej egzystencji.
    4. Nirwana jest prawdziwym spokojem.

    O trzeciej z powyższych pieczęci, że wszystkie zjawiska są puste lub nie posiadają samoistnej egzystencji, traktują sutry doskonałości mądrości. W Sutrze Serca Buddha wyliczył pięć agregatów i powiedział, że każdemu z nich brakuje samoistnej lub inherentnej egzystencji. Podsumowując tę swoją naukę, stwierdza, że: „Forma jest pustką. Pustka jest formą.” Innymi słowy, nie ma pustki oddzielnie od formy i nie ma formy oddzielnie od pustki.

    Zatem gdy szukamy inherentnej natury wszystkiego, którą doświadczamy i postrzegamy, włączając w to nasze pięć agregatów i wszystkie zjawiska związane z naszymi osobistymi doświadczeniami cierpienia i szczęścia, nie będziemy w stanie jej znaleźć. Inherentna natura formy lub jakiegoś innego zjawiska nie może być znaleziona. Dlatego właśnie Buddha stwierdził, że forma jest pustką. To jednak nie oznacza, że zjawiska nie istnieją. To po prostu znaczy, że zjawiska nie posiadają inherentnej egzystencji. Istnienie zjawisk może być zrozumiane jedynie w sensie ich zależnej natury. Dlatego Buddha stwierdził, że pustka jest formą.

    Istnieje bardzo bliski związek między formą i jej pustką, ponieważ są to dwa aspekty jednego i tego samego zjawiska. Według nauk o dwóch prawdach, każde zjawisko bez wyjątku posiada dwie natury, jedną na konwencjonalnym poziomie rzeczywistości i jedną na ostatecznym poziomie. Prawda konwencjonalna jest rzeczywistością, która może być zaakceptowana na poziomie względnym; pustka jest prawdą ostateczną wszystkich rzeczy i zdarzeń. Musimy zrozumieć, że dwie prawdy nie są od siebie niezależne, ale są dwiema różnymi perspektywami lub dwiema naturami, jednego zjawiska.

    Gdy kontynuujemy naszą analizę, jedną z rzeczy jaka pomoże nam zrozumieć pustkę jest prawo sprzeczności. W życiu spotykamy czynniki, które naturalnie są ze sobą sprzeczne i sprzeciwiają się sobie nawzajem. Co więcej, istnieją pewne zjawiska, które nie tylko zaprzeczają sobie, ale nawzajem się wykluczają, jak na przykład zależność i nie zależność. Albo coś jest zależne, albo jest nie zależne; nie ma trzeciej możliwości. Nagardziuna koncentruje się na tym w swoim traktacie „Obalenie obiekcji” (Wigraha wjawartani), gdzie stwierdza, że jeżeli odwrócimy nieobecność inherentnej egzystencji, to automatycznie dostaniemy obecność inherentnej egzystencji. Albo rzeczy i zdarzenia istnieją inherentnie, albo są pozbawione inherentnej egzystencji.

    Gdy będziecie myśleć w ten sposób, to zdacie sobie sprawę, że gdy poddacie wszystkie zjawiska redukcyjnej analizie i poszukacie ich prawdziwej esencji, to dojdziecie do miejsca, gdzie nie możecie znaleźć solidnej, konkretnej rzeczywistości. Jednak nasze własne, osobiste doświadczenie potwierdza realność rzeczy, ponieważ doświadczamy ich skutków. Niektóre z nich sprawiają nam ból, a inne dają nam szczęście, zatem muszą one istnieć w jakiś sposób. Jednak równocześnie te rzeczy i zdarzenia nie posiadają inherentnej, niezależnej egzystencji, którą mamy tendencje na nie rzutować.

    To sugeruje, tak jak Nagardziuna wykazuje w swojej „Cennej girlandzie”, że jaźń lub osoba jest nagromadzeniem sześciu elementów: ziemi, wody, ognia, wiatru, przestrzeni i świadomości. Podobnie, sposób w jaki istnieją wszystkie zjawiska może być zrozumiany tylko w sensie nagromadzenia różnych czynników; zjawiska nie posiadają żadnej tożsamości, która byłaby niezależna od innych czynników. Jak to stwierdził Buddhapalita w swoim komentarzu do „Fundamentalnych strof” Nagardziuny, gdyby rzeczy i zdarzenia posiadały inherentną, wewnętrzną tożsamość, to powinniśmy być w stanie wskazać na coś i powiedzieć, “To jest to”. Ale tak nie jest. Gdy używamy pojęć, etykietek myślowych i koncepcji, musimy je przypisać nagromadzeniu wielu czynników. To samo w sobie sugeruje, że rzeczy i zdarzenia nie posiadają inherentnej lub niezależnej rzeczywistości. Dlatego, gdy podchodzisz do zagadnienia pustki z perspektywy zależnego pochodzenia rzeczy, fakt że rzeczy nie posiadają inherentnej egzystencji zostaje dużo bardziej uwypuklony.

    Gdy studiujecie różne prezentacje nauk Buddhy o nie-jaźni, włączając w to przesłanki, z których buddyjscy mistrzowie wyprowadzają ich interpretacje oraz rozumowania używane przez nich w celu ustalenia szczególnego zrozumienia tych nauk, stopniowo docenicie unikalność nauk ze szkoły madhjamaki prasangiki. Tacy mistrzowie, jak Buddhapalita i Ciandrakirti interpretowali nauki Nagardziuny o pustce w unikalny i wybitny sposób. Gdy poddacie ich interpretacje krytycznej analizie, stwierdzicie, że ich unikalne odczytanie nauk Nagardziuny o pustce jest tym, które jest najbardziej zgodne z logicznym rozumowaniem i osobistymi doświadczeniami. Jeżeli oprzecie swoje studiowanie pustki na pismach tych wielkich, autentycznych nauczycieli, to dużo głębiej docenicie niesamowitą głębię i przejrzystość ich nauk.

  13. Medytacja nad pustką
  14. Gdy zaczniecie medytować nad pustką, bardziej efektywne będzie medytowanie nad pustką jaźni lub osoby zanim przejdziecie do medytacji nad pustką zjawisk. Najpierw powinniście zbadać jaźń, w którą wierzycie i mentalnie chwytacie. Gdzie ona przebywa? Czy istnieje jaźń wykraczająca ponad to, w jaki sposób ją doświadczacie? Czy istnieje jaźń wykraczająca ponad poziom przejawień? Kiedy poddacie inherentną egzystencję własnej jaźni krytycznej analizie i poszukacie jej prawdziwej natury, dojdziecie do wniosku, że nie można jej znaleźć. Nie możecie znaleźć konkretnej jaźni.

    W tym miejscu możecie zadać sobie pytanie, czy to znaczy, że jaźń w ogóle nie istnieje? Ale to nie może być poprawną konkluzją, ponieważ wiecie z osobistych doświadczeń, że jaźń wykonuje różne czynności, że wpływa na nią środowisko, a wszystko to sugeruje, że istnieje ona do pewnego stopnia. jednak to doświadczenie jaźni może być rozumiane jedynie w sensie jej zależnej natury, to znaczy, jako zjawiska, które powstało w sposób zależny.

    Gdy to zrozumiecie, możecie wykorzystać swoje zrozumienie zależnego pochodzenia jaźni, jako przesłanki do refleksji nad jej pustką, że chociaż jaźń istnieje, to nie posiada swojej wewnętrznej, inherentnej rzeczywistości. W taki sposób używacie swojego zrozumienia zależnego pochodzenia, aby dojść do zrozumienia pustki.

    W jaki sposób możemy rozstrzygnąć, że coś istnieje, a coś innego nie istnieje? Jeżeli posłużymy się przykładem realnej osoby i osoby ze snu, możemy zauważyć, że są one takie same w tym sensie, że obie nie istnieją w sposób inherentny i nie posiadają swojej obiektywnej rzeczywistości. Jednak jeżeli wierzymy, że osoba ze snu jest realna, to możemy unieważnić tę wiarę przy pomocy takiej konwencjonalnej wiedzy, jak wcześniejsze doświadczenia lub świadectwo osób trzecich. Wiara w to, że realna osoba jest realna nie może zostać unieważniona w ten sam konwencjonalny sposób. To jeden ze sposobów rozróżniania między czymś, co istnieje, a czymś, co nie istnieje. Drugą metodą jest poleganie na rozumowaniu bazującym na ostatecznej naturze rzeczywistości, jak na przykład w przypadku pewnych pojęć postulowanych przy użyciu metafizycznego procesu myślowego lub w przypadku wyznawców pewnych metafizycznych szkół, co może nie być podatne na unieważnienie konwencjonalną wiedzą.

    Gdy podążacie tokiem takich rozumowań, wtedy doceniacie zdanie Lamy Tsongkhapy, które wyraził pod koniec rozdziału na temat pustki w swoim dziele, „Wielki Traktat” [Lamrim Czenmo], mówiąc:

    O, moi koledzy, uczeni w wielkich traktatach Drogi Środka. Chociaż w waszym umyśle jest bardzo trudno zaproponować wyobrażenie przyczyny i skutku w świecie, w którym nie ma inherentnej egzystencji, to mimo tego, przyjmijcie to i wspierajcie to, obwołując to ścieżką Drogi Środka.

    To sugeruje, że gdy pogłębicie swoje zrozumienie pustki, dojdziecie do miejsca, gdzie realność rzeczy będzie miała tendencję do zanikania. Rzeczy będą sprawiać wrażenie, że się dezintegrują i stają się niesubstancjalne. Nie wskazuje to jednak, że one nie istnieją, ale raczej, że nie mają obiektywnej, substancjalnej rzeczywistości. W tym przypadku, chociaż może być trudno pojęciowo utrzymywać wyobrażenie przyczyny i skutku oraz konwencjonalnej rzeczywistości zjawisk, to musicie wytrwać i ciągle zaznajamiać się z tego rodzaju zrozumieniem.

    Wtedy, stopniowo, ciągle odwołując się do waszych osobistych doświadczeń, staniecie się lepiej dostrojeni do doświadczenia pustki; poczujecie się coraz bardziej komfortowo, zarówno pojęciowo, jak i emocjonalnie, w związku z wyobrażeniem, że rzeczy i zdarzenia nie istnieją w sposób inherentny. Taka konkluzja nie pojawi się w waszym umyśle nagle, jak grom z jasnego nieba; zrozumienie pustki zaczyna świtać jedynie jako rezultat długiego procesu ciągłej refleksji.

  15. Niepojęciowe urzeczywistnienie pustki
  16. Odniesienie do niepojęciowości w strofie 54 zaznacza etapy naszego postępu i wzmocnienia naszego urzeczywistnienia pustki. Przechodząc przez różne etapy ścieżki, takie jak ścieżka akumulacji, a szczególnie przez cztery poziomy ścieżki przygotowania, w końcu dochodzimy do zrozumienia pustki wynikającego z intuicyjnego, nie pojęciowego, bezpośredniego urzeczywistnienia jej w medytacji.

    Doniosłość medytacji nad pustką jest uniwersalna wśród czterech szkół buddyzmu tybetańskiego. W szkole Nyingma praktyka dzogczen (szczególnie praktyki “przełom” i “przeskok”) zawierają wstępny proces, który jest opisany, jako poszukiwanie źródła pochodzenia, trwania oraz rozpłynięcia się natury umysłu. Medytacja nad pustką pojawia się tu w kontekście tych poszukiwań.

    Podobnie nauki szkoły Kagju na temat mahamudry mówią o “jednopunktowości”, “przekraczaniu pojęciowych opracowań”, “jednym smaku” oraz “ponad medytacji”. W tym kontekście, jednopunktowość odnosi się do kultywowania medytacji pozostawania w spokoju, gdzie pierwsza część kultywowania przekraczania pojęciowych opracowań jest właśnie medytacją nad pustką.

    Nauki szkoły Sakja na temat sel-tong sung-dziug odnoszą się do nie-dualności oraz unii głębi i przejrzystości, gdzie głębia odnosi się do nauk o pustce, a przejrzystość odnosi się do natury umysłu.

    W szkole Gelug kultywujemy mądrość pustki w połączeniu z doświadczeniem błogości w kontekście praktyki kultywowania mądrości, która jest niepodzielną unią błogości i pustki. We wszystkich czterech szkołach nauczana pustka jest tą, którą Nagardziuna zaprezentował w swoich „Fundamentalnych strofach Drogi Środka”. Pustka, którą zaprezentował Nagardziuna jest wspólna dla paramitajany i wadźrajany. Jednak w wadźrajanie, unikalna praktyka kładzie szczególny nacisk na kultywowanie subiektywnego doświadczenia mądrości pustki; pustka, jako obiekt, jest wspólna dla sutrajany i tantrajany.

  17. Unia medytacji pozostawania w spokoju i medytacji penetracyjnego wglądu
  18. W czasie sesji medytacji skupiamy się głównie na podobnej do przestrzeni naturze rzeczywistości, która jest po prostu nieobecnością inherentnej egzystencji we wszystkim, co istnieje. Gdy powstajemy z medytacji i angażujemy się w sprawy tego świata, nasze doświadczenie z zakończonej właśnie medytacji powinno przenikać nasze postmedytacyjne doświadczenia w taki sposób, że postrzegamy jako iluzoryczne wszystko to, z czym wchodzimy w kontakt. Mimo, że może się zdarzyć, iż będziemy w dalszym ciągu postrzegać obiekty, jako posiadające pewnego rodzaju konkretną rzeczywistość, to będziemy sobie zdawać sprawę, że jednak zasadniczo im jej brakuje.

    Wracamy teraz do „Lampy na ścieżkę” Atisi. W kontekście Wehikułu Doskonałości [paramitajany], chociaż na ścieżce aspekty metody i mądrości wzajemnie się wzmacniają i komplementują, są przedstawiane, jako dwa różne kontinua świadomości. Doniosłą cechą ścieżki wadźrajany jest to, że unia metody i mądrości nie jest kwestią dwóch niezależnych czynników komplementujących się nawzajem, ale raczej kwestią obu czynników jednocześnie obecnych i kompletnych w pojedynczym momencie świadomości umysłu. Osiąga się to poprzez praktykę jogi bóstwa.

  19. Ścieżka wadźrajany
  20. W następnej strofie jest mowa o tym, jak ważnym jest znalezienie nauczyciela duchowego i rozwijanie właściwego sposobu polegania na nim, podkreślając, że ta praktyka prezentowana jest w kontekście wadźrajany.


  21. Sesja pytań i odpowiedzi
  22. Pytanie 1: Wasza Świątobliwość, chociaż moje doświadczenie medytacji jest bardzo płytkie i słabe, gdy medytuję nad brakiem inherentnej egzystencji jaźni, odczuwam strach w momencie, kiedy zaczyna świtać zrozumienie. Czy to normalne? Czy jest na to antidotum?

    Jego Świątobliwość: Są dwie możliwości. Pierwsza jest taka, że być może Twoje zrozumienie pustki nie jest wystarczająco głębokie, a w tym przypadku istnieje niebezpieczeństwo popadania w nihilistyczną interpretację znaczenia pustki, w której pustka prawie staje się koncepcją nicości lub nie istnienia. Może to wtedy powodować pewnego rodzaju lęk nieistnienia. W takich okolicznościach ważne jest, aby wzmocnić swoje przekonanie w skuteczność prawa przyczyny i skutku, a w szczególności w nauki o zależnym pochodzeniu. Antidotum na ten lęk jest wzmocnienie zrozumienia zależnego pochodzenia rzeczy, ich przyczynowej natury, tego, jak powstają oraz jaki konwencjonalny lub względny status posiadają.

    Jednak jest to również możliwe, że Twoje zrozumienie pustki jest poprawne. Gdy dokonujesz głębokiej refleksji nad pustką, nie jest to możliwe, że mógłby pojawić się w Tobie jakiś rodzaj strachu lub niepokoju, ponieważ to, co normalnie przyjmujemy za pewnik i uważamy za bezdyskusyjne, mianowicie tę solidną, konkretną rzeczywistość i niezależnie istniejącą jaźń, jest fałszem, jak wykazano. Ten rodzaj urzeczywistnienia może powodować pewnego rodzaju strach, ale ten strach będzie stopniowo zmniejszać się razem z tym, jak coraz bardziej będziesz pogłębiać swoje zrozumienie pustki.


    Pytanie 2: Jak prawo zależnego pochodzenia może wyjaśnić ciągłość umysłu? Czy umysł jest niezależnym zjawiskiem?

    Jego Świątobliwość: Jest to możliwe, że opacznie zrozumiemy odwieczną ciągłość świadomości, jako pewnego rodzaju wieczny byt, ale tylko z tego, że coś utrzymuje swoją ciągłość, nie wynika, że jest to wieczne, niezmienne i trwałe zjawisko. Na przykład, gdy szczegółowo się przyjrzymy, widzimy ogromną złożoność świata doświadczeń. To jest właśnie ta złożoność, którą określamy mianem świadomości lub umysłu oraz to właśnie na bazie tego kontinuum opisujemy szczególne typy stanów umysłu.

    Wiemy również z naszego osobistego doświadczenia, że nasze myśli, emocje i postawy mogą się zmieniać. Gdyby umysł był trwały i niezależny, wtedy po prostu nie byłoby miejsca na to, aby takie zmiany się wydarzyły. Fakt, że jest miejsce na zmiany i transformacje sugeruje, że świadomość jest dynamicznym, ciągle zmieniającym się zjawiskiem. Świadomość możemy zrozumieć tylko w sensie kontinuum, ale to kontinuum można jedynie rozumieć w odniesieniu do ciągu wielu zdarzeń. To już sugeruje, że mówimy o zjawisku złożonym i że świadomość powstaje zależnie.

    Gdy patrzymy na rzeczy i zdarzenia, możemy zauważyć, że istnieje związek między całością a jej częściami składowymi, które ją tworzą. Fakt, iż mówi się, że coś jest całością natychmiast sugeruje związek tego z jego częściami składowymi. Te części składowe ani nie są niezależne lub odrębne od tej całości, ani nie są z nią identyczne [nie są tą całością]. Istnieje związek między nimi dwoma [zobacz: ANALIZA OSTATECZNA, CZYLI OD ZWYKŁEGO DŁUGOPISU DO OŚWIECENIA BUDDHY” ].


    Pytanie 3: Zadaliśmy Waszej Świątobliwości wiele pytań. Jakie pytanie można by zadać nam, abyśmy sami sobie mogli na nie odpowiedzieć?

    Jego Świątobliwość: Zbadajcie siebie, by zobaczyć czy jesteście oddani swojej duchowej praktyce, czy nie. To jest bardzo ważne.


  23. Zadedykowanie duchowej zasługi
  24. A na zakończenie Lama Tsongkhapa tak dedykuje duchową zasługę:

    W tym celu, abym to sam sobie lepiej uzmysłowił, jak również, aby było to z korzyścią dla innych, którzy mają to szczęście, że spotkali oświeconego guru i są w stanie praktykować według jego instrukcji i zaleceń, wyjaśniłem prostymi słowami kompletną ścieżkę, która cieszy buddhów. Modlę się o to, aby w rezultacie duchowej zasługi płynącej z tych objaśnień, wszystkie czujące istoty nigdy nie były odseparowane od tych wspaniałych, nieskazitelnych ścieżek. Ja, jogin, tak właśnie praktykuję. A Ciebie, który też szuka wyzwolenia, proszę, praktykuj tak samo.

    Na zakończenie moim życzeniem jest, abyście wszyscy spróbowali być ludźmi o ciepłym sercu. To jest najważniejsze. Sam próbuję być szczerym uczniem Buddhy. Nawet w moich snach zawsze pamiętam, że jestem mnichem buddyjskim. To poczucie utrzyma się aż do mojej śmierci. W międzyczasie, próbuję dedykować moje życie dobru innych. Jeżeli wy też będziecie praktykować w ten sposób, to rzeczywiście zostaniemy prawdziwymi, dobrymi przyjaciółmi.




    ROZDZIAŁ X
    Doskonałość mądrości




mnich buddyjski Zbigniew Modrzejewski www.zbigniew-modrzejewski.webs.com



Free counter and web stats